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Exposé d’Emmanuel Barot (7 novembre 2012)

« La situation, c’est de la matière : cela demande à être traité » (La nausée). De Roquentin à la morale révolutionnaire en passant par “l’expérience critique” de la Critique de la raison dialectique

(version pdf)

 

 

NB : ce document de travail n’est ni exhaustif, ni définitif. Beaucoup d’éléments du débat qui a suivi l’exposé auraient mérité d’être intégrés ici, et certains développements, la dernière section sur les fins et les moyens en particulier, mériteraient  d’être refondus et largement approfondis. Affaire à suivre…

 

 

Introduction. Situation et matérialité

 

La notion de « situation » désigne dans L’être et le néant [EN ensuite] non pas une donnée ou un ensemble de données factuelles, elle désigne un rapport frappé du sceau de la contingence : l’insertion de la liberté dans un ensemble de conditions héritées, contingentes et non choisies à la fois (ce que EN désignait en partie par le terme de « facticité »), : la condition de bourgeois, d’ouvrier, de français, de colonisé, dans tel pays à telle époque, etc. Autrement dit le terme n’est pas seulement descriptif : il contient une double charge, ontologique et épistémologique, forte. (1) D’une part il

« n’y a de liberté qu’en situation »[1]

« L’être-situé » est une détermination constitutive de la liberté, laquelle est donc toujours relative, même si, reposant sur la capacité de tout individu à nier ce dans quoi il est englué, celle-ci garde une forme d’absoluité : voilà pourquoi la liberté se définit comme « dépassement d’une situation », par ce que l’homme

« parvient à faire de ce qu’on a fait de lui »[2]

 

C’est en ce sens général et fondamental que Roquentin, tentant de comprendre rétrospectivement (et y arrivant, semble-t-il, à la toute fin) les attentes de son ex-compagne Annie et surtout sa recherche des « moments parfaits », dit, dans la dernière partie de La Nausée¸ 

 

« En somme, la situation, c’est de la matière : cela demande à être traité »[3]

 

Situation comme matérialité offerte à l’action, donc, qui, à l’image de tout obstacle, n’est obstacle qu’en tant que l’action s’est donnée des fins dont la situation semble empêcher la réalisation.

(2) D’autre part, cela implique qu’aucune compréhension (d’un œuvre, d’un événement historique, etc.), qu’aucune objectivité ne sont possibles d’un point de vue faussement « désitué ». Ceci motive autant le mode d’enquête « phénoménologique » de EN que celui de la CRD on va le voir. Mais la déconstruction systématique de toutes les positions de surplomb, de survol, tous les points de vue « de Dieu », est tout autant à l’œuvre dans l’écriture romanesque que dans sa critique. Le sursis par exemple, publié en 1945, porte sur l’appréhension, autour de la conférence de Münich de 1938, de la guerre à venir, et, s’inspirant du réalisme subjectif des romanciers américains, Faulkner en particulier (mais c’est le mode de conduite du récit de Stendhal – focalisation interne, narrateur multiple – également, que Sartre appréciait, contrairement à Flaubert, qui lui cherchait en permanence à se désituer justement au travers du point de vue – névrotique – de l’absolu !) procède ainsi par la circulation permanente entre les points de vue subjectifs d’une multiplicité de personnages. Ces points de vue ne sont pas totalisables par un narrateur omniscient : cette guerre, tout le monde la sent, mais personne n’arrive à la penser. C’est donc la circulation elle-même qui va produire la signification et la compréhension progressive. Mais cette mise en situation intervient autant dans la critique littéraire, de l’autre côté du mur des mots :

 

« La fonction du critique est de critique, c’est-à-dire de s’engager pour ou contre et de se situer en situant » (Situations, I)[4].

 

Si donc d’un côté « situation » désigne une facticité en quelque sorte donnée (mais relative), de l’autre, le terme signifie mise en situation, qualification compréhensive et pratique, c’est-à-dire effort de transformation de cette facticité, bref : engagement au titre d’une relation d’immanence à ce sur quoi / vers quoi se porte l’engagement.

C’est dire le caractère extrêmement large, transversal du concept de situation, au point qu’il est presque problématique d’en faire « un » concept – en bon nominaliste, et comme les 10 volumes que nous connaissons l’incarnent, c’est un terme qui renvoie au fait contingent de la liberté sous contraintes, et à l’injonction à la liberté malgré les contraintes, mais à partir de et vers elles (pour les faire sauter).

Situation comme matérialité offerte à l’action, et comme désignateur du complexe relationnel de la liberté aux prises de façon immanente avec ce « coefficient d’adversité des choses » de EN et Cahiers pour une morale [noté CM ensuite]qui annonce évidemment le « pratico-inerte » de la CRD.

(1) En effet cette « matérialité offerte à l’action », on la verra d’abord comme inertie offerte à la praxis avec la CRD, là où le terme apparaît le moins. A mon sens, la CRD est la plus formidable incarnation du concept, à un degré de généralité et d’abstraction inégalé : l’inertie en question, alors, c’est la matérialité d’une histoire qui a dévié, offerte à une action impuissante, et qui ne peut être « traitée », momentanément du moins, que par la réflexivité conceptuelle. « L’expérience critique », ce qui fait l’objet de la deuxième section, hyperéflexive, de l’Introduction à la CRD, est cet élargissement maximal du concept de situation. Sartre, en CRD, se donne comme situation l’état total de l’histoire, et pour défi, l’objectif de traiter cet état total, de le totaliser (du moins d’exposer les prolégomènes requis pour cette totalisation, tout en refusant d’embrasser cet situation totale de l’extérieur). Voilà pourquoi ce concept d’expérience critique va m’intéresser en premier.

(2) Mais comme le concept de situation est ambivalent, je dirais diagnostic et prospectif, il est chez Sartre, avant même qu’il n’assume et ne revendique « le » marxisme et la dialectique, un concept dialectique. Je vais donc en un second temps m’intéresser au versant politico-éthique qu’il véhicule. Être libre, c’est être situé, c’est donc agir sous la gouverne du relatif, du contingent, de l’immanence et des effets immanents d’extériorité et de contrainte induits par les résultats des actions des praxis (les contre-finalités).

Il y a en réalité des tas de textes qui abordent ce problème, les Situations mais aussi tout particulièrement dans le Saint-Genet, L’idiot de la famille, ou encore L’espoir maintenant. Ici je vais m’intéresser à un cheminement conduit avant tout dans les Cahiers pour une morale, qui amène Sartre, après une position hégélienne du problème de la reconnaissance réciproque des libertés dans les termes d’une morale concrète, d’une « Sittlichkeit », à creuser le rapport fins-moyens, comme forme prospective du problème de la situation, au travers d’une brève mais puissante discussion de Leur morale et la nôtre de Trotsky[5].

L’enjeu de cette discussion, c’est celui d’une morale révolutionnaire : celle qui doit s’adjoindre comme dimension prospective – l’être-situant –, à la dimension diagnostique – l’être-situé. Mais comme cet être-situé est sera pris en charge de la façon élargie par « l’expérience critique » de la CRD, c’est de celle-ci que je vais traiter en premier lieu.

 

I. L’expérience critique

ou l’histoire tentant de se situer elle-même

 

Sartre écrit dans l’introduction de la CRD que

 

« la critique de la Raison dialectique ne peut apparaître avant que la totalisation historique ait produit l’universel singularisé que nous nommons dialectique, c’est-à-dire avant qu’elle ne se soit posée pour elle-même à travers les philosophies de Hegel et de Marx ; elle ne peut apparaître non plus avant les abus qui ont obscurci la notion même de rationalité dialectique et qui ont produit un nouveau divorce entre la praxis et la connaissance qui l’éclaire. […] Autrement dit l’expérience critique ne peut avoir lieu dans notre histoire avant que l’idéalisme stalinien ait sclérosé à la fois les pratiques et les méthodes épistémologiques. »[6].

 

« L’expérience critique » est donc une expérience de réflexivité historiquement, mais aussi de concert épistémologiquement située, expérience dont la configuration obéit aux cadres méthodologiques déjà explicités en 1957. Dans la foulée de la citation ci-dessus, Sartre dit :

 

« Ces remarques coïncident avec celles que j’ai faites dans Questions de méthode sur la nécessité d’aborder les problèmes sociaux en se situant par rapport aux ensembles considérés »[7].

 

L’enjeu propre de l’expérience critique, c’est que les « ensembles considérés », c’est ici purement et simplement le tout de l’histoire à la fin des années 1950. Sartre ici veut se faire la conscience de soi de l’histoire, ou plus précisément la conscience de soi de l’humanité à un certain stade de et dans son histoire. Et de fait, ce qui sera visé, dans la continuité, derrière « l’intelligibilité de l’histoire » dans CRD 2, ce sera le sens concret de la situation d’une humanité en proie à la contradiction la plus formidable de son histoire : « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs » comme slogan officiel d’une dictature et d’une aliénation, en URSS mais au plan de l’impact, à échelle mondiale sur les travailleurs.

 

1. Premier caractère de l’expérience critique

& seconde strate de la « situation »

 

L’histoire étant totalisation, le « premier caractère » de l’expérience critique c’est qu’elle

 

« se fait à l’intérieur de la totalisation et ne peut être une saisie contemplative du mouvement totalisateur […]  les universaux de la dialectique sont des universaux singularisés. »[8]

 

Ici, situation rime avec singularisation de l’universel, c’est-à-dire avec incarnation : la question de la « situation » s’enrichit donc maintenant d’une seconde couche. Il va s’agir d’articuler situation comme matérialité offerte à l’action et rapport universel/singulier.

Le motif et le moteur de l’expérience critique c’est la détermination du stalinisme comme objectivation aliénée de l’idée socialiste-communiste véhiculée par le marxisme « inaugural », c’est-à-dire comme sa c’est sa dénaturation, mais tout autant sa dénaturation. Avec Staline Marx est « détourné » mais pas « dénaturé »… dira-t-il en Situations X.[9]

Or, parmi l’ensemble des facteurs qui grève le marxisme orthodoxe/stalinisé, il y en justement a un qui relève justement d’un défaut de mise en situation, d’explicitation épistémologique du point de vue dialectique du matérialisme historique – défaut remontant à Marx et Engels eux-mêmes dit Marx. Le marxisme révolutionnaire reste « la philosophie indépassable de notre temps » parce que le moment historique dont il est l’expression n’est pas dépassé, c’est-à-dire qu’il reste la source du sens de la situation historique. Mais, simultanément, le stalinisme est bien l’aliénation du (génitif objectif autant que subjectif) marxisme inaugural, son aliénation : en quoi le premier a-t-il donc précisément contribué au second ?

Quelle est la configuration ici ?[10] Il s’agit pour Sartre d’articuler intériorité au marxisme inaugural comme outil de la critique externe du stalinisme, mais réciproquement, faire droit à l’existence historique du second, donc se placer à son point de vue, pour à rebours procéder à une critique externe du premier. Le marxisme de Marx et le stalinisme constituent ainsi les deux pôles rendant possible les positions respectives d’extériorité relative à partir desquels la critique (externe) de l’un et la critique (interne) de l’autre sont menées d’un seul et même mouvement : nulle position faussement désituée de surplomb ou de survol ici, et cependant, une double opération rendant possible l’extériorité, la transcendance relative qui conditionne toute démarche critique – la circulation entre les pôles étant le principe de cette transcendance méthodique.

Marx procédait en CDPH à la critique interne de l’économie politique, comme à celle de la philosophie hégélienne (du droit comme de l’aliénation). Marx établit que, critique aliénée (idéaliste) de l’aliénation bourgeoise, la critique hégélienne est elle-même une forme de cette aliénation bourgeoise : raison pour laquelle ce que critique Marx en interne, plus que la philosophie hégélienne, c’est la réalité sociale bourgeoise et ses inversions dont celle-ci est la philosophie. Sartre, à son tour, étape supplémentaire dans la compréhension, entend donc, en tant que cette critique marxiste s’est elle-même historiquement aliénée, et est donc devenue également, en la forme de l’URSS et du diamat, une expression de la réalité même de l’aliénation capitaliste, « zoumettre » Marx à Marx par la médiation du marxisme historiquement réalisé en se fondant sur leur relation d’intériorité historique, c’est-à-dire en les situant historiquement l’un par rapport à l’autre.

Et le nerf de cette mise en situation mutuelle c’est l’identification d’un point d’opacité majeur chez Marx et Engels : leur appareil théorique est partiellement affecté par une dématérialisation et une dédialectision à la source d’une indétermination relative de sa vérité, dont le symptôme criant pour Sartre est l’exposition non dialectique des lois de la dialectique chez Engels dans la Dialectique de la Nature, raison pour laquelle il attaque cette « dialectique dogmatique » en première section de l’Introduction.

 

2. L’indétermination inaugurale de la vérité du marxisme

 

Et cette indétermination pour Sartre est avant tout épistémologique, et son expression la plus immédiate est, dans les trois cas, l’abolition de fait de la « subjectivité », entendue comme universel singularisé. (1) Chez Engels l’énonciation de l’historicité de la vérité s’effectue sous le sceau d’un universel non questionné : il absolutise et déhistoricise le point de vue matérialiste : il le désitue. (2) Chez Lénine l’acte de connaissance est à l’inverse réduit à sa portion congrue, ramené à un « reflet » fort peu dialectique et seulement « approximativement exact » : la situation du savoir est dédialectisée et mécanisée. Mais (3) bien que Engels comme Lénine aient toujours historicisé le moment du savoir dans le sillage de Marx, il n’empêche que  ces deux opérations constituent, la conséquence  de la décision théorique la plus révolutionnaire de Marx de refuser de séparer l’énonciation des conditions de la vérité, de la production effective de la vérité de son objet : le capital en son développement historique au XIXe siècle, et l’universalité du prolétariat comme Sujet de la révolution qui en accomplira définitivement la loi. Marx a refusé que la question de « droit » ne soit hypostasiée, n’écrivant pas mais réalisant cette « dialectique » dont il a dit qu’elle pourrait tenir en quelques feuillets.

Pour Sartre l’expérience historique de l’URSS transforme rétrospectivement cette révolution théorique de Marx en point faible, c’est-à-dire atteste la contre-finalité de cette praxis théorique : ce silence réflexif, « épistémologique » sur les conditions situées de la « vérité » de la dialectique du Capital est pour Sartre l’une des origines objectives de sa dogmatisation ultérieure. Voilà pourquoi, contrairement à ce qu’on pourrait imaginer, pour Sartre ce n’est pas la théorie de l’Etat, du pouvoir, etc., mais, ainsi qu’il dans Questions de méthode, c’est

 

« la théorie de la connaissance… [qui] reste le point faible du marxisme »[11].

 

Ce défaut, ce point faible, c’est donc l’absence d’une mise en situation réflexive explicite et  moins systématique par Marx-Engels, des conditions de validité du matérialisme historique.

L’expérience critique est le remède en acte à cette carence : c’est la mise en situation dialectique du matérialisme historique. Or cette re-mise en situation va passer par la relégitimation d’une question qui est passée par pertes et profits dans la genèse du marxisme derrière la critique de l’idéalisme et du subjectivisme : la question du statut du moment subjectif dans l’entreprise de connaissance. Ce moment ne doit ni être aboli, ni être hypostasié, puisque dans les deux cas c’est retourner à l’idéalisme : il doit être dialectisé sur des bases historico-matérielles.  C’est pour cela et de ce point de vue là que Sartre fait de cette question de la subjectivité le moment pivot de la question « transcendantale », c’est-à-dire la question de droit à laquelle il redonne sa place. Par transcendantal il ne faut pas entendre plus ici que dispositif de légitimation : la « Critique » de la raison dialectique en ce sens à la Kant est l’établissement des conditions de possibilités de la « Critique » de l’économie politique.

Autrement dit s’il faut procéder comme Marx, il faut le faire cette fois aussi à l’égard de Marx lui-même : il faut établir aujourd’hui par la voie théorique en quoi Marx avait et a encore raison pratiquement, c’est-à-dire le sortir au plan épistémique de cette indétermination rétrospectivement établie. Ce qui passe par un « formalisme dialectique » transitoire : excroissance réglée exigée par un défaut d’auto-mise en situation. Le propos de Sartre a donc pour visée d’abolir l’indétermination problématique qui chez Marx et Engels accompagne leur abolition inaugurale de la subjectivité : le XXe siècle et le stalinisme imposent un moment de distanciation formelle dont le XIXe siècle avait imposé à Marx l’abolition, mais celle-là n’est autre chez Sartre que le moyen d’expliciter convenablement la légitimité et les moyens de la poursuite de celle-ci.

En résumé : l’expérience critique justifie sa propre existence en intégrant le moment de la subjectivité située (celle de Sartre) qui l’anime, c’est-à-dire sa matérialité singulière. Ce qui revient à intégrer au plan réflexif la situation historique des années 1960, et son point de vue propre. Voilà pourquoi dit Sartre, « n’importe qui » en 1960, pourrait tenter cette « expérience ».

Le présupposé évident ici, c’est que la subjectivité d’un « n’importe qui » soit effectivement porteuse de la totalité historique : et l’on retrouve donc la seconde détermination dégagée plus haut de la « situation » – la problématique de la singularisation de l’universel.  Toute catégorie, même la plus abstraite, est toujours expression d’une situation historique, c’est disait Marx dans la Contribution de 1859[12] une « forme d’existence ». L’« expérience critique », la situation historique totale qui prend conscience d’elle-même, se sait et s’énonce comme intériorité concrète et singularisée à l’histoire. Le point de départ de l’expérience critique est nécessairement la conscience située d’un individu singulier situé. Mais, c’est là l’élément clé, ce point de départ n’est que méthodologique et se dépasse immédiatement en ce qui le conditionne, la praxis individuelle au sein de l’histoire réelle.

Formellement parlant il y a circularité : passer de la conscience individuelle au monde en faisant l’hypothèse que la première va permettre par régression de retrouver le second, c’est supposer par avance que le singulier incarne l’universel, que la situation cristallise la totalité. Or, où peut bien s’attester la nécessité objective de cette incarnation de l’universel dans le singulier, si l’on récuse tout point de vue transcendant ? Nulle part : voilà pourquoi il hypothèse d’universalité du singulier est bien une hypothèse, et une hypothèse dialectique :

 

« Le lien de notre expérience critique n’est pas autre chose que l’identité fondamentale d’une vie singulière et de l’histoire humaine (ou, d’un point de vue méthodologique, de la “réciprocité de leurs perspectives”). A vrai dire, l’identité de ces deux processus totalisateurs est elle-même à prouver. Mais précisément l’expérience part de cette hypothèse… En réalité, l’hypothèse qui permet de tenter l’expérience est précisément celle que l’expérience tente de démontrer. »[13]

 

Cette circularité en d’autres lieux serait qualifiée de pétition de principe. Mais on n’est pas ici dans une configuration hypothético-déductive ou axiomatique, mais bien dialectique : c’est cette circularité qui fonde la totalisation, et la preuve de son mouvement se fera en marchant – la preuve du pudding se fera en le mangeant.

Et c’est là que Sartre relance la machine théorique marxienne qui s’élève de l’abstrait au concret. Littéralement[14] :

 

« l’expérience critique partira de l’immédiat, c’est-à-dire de l’individu s’atteignant dans sa praxis abstraite* pour retrouver, à travers les conditionnements de plus en plus profonds, la totalité de ses liens pratiques avec les autres ».[15]

 

Ce qui se traduit par cette attente :

 

« si ma vie, en s’approfondissant, devient l’histoire, elle doit se découvrir elle-même au fond de son libre développement comme rigoureuse nécessité du processus historique […] »[16]

 

L’hypothèse de la CRD, c’est bien que l’individu situé enveloppe l’universel historique : que la singularité est toujours incarnation de la totalité, laquelle est donc présupposé au moins à titre de processus « d’enveloppement ».

 

La complexité du dispositif en a dérouté plus d’un. Pourtant les implications sont majeures. De façon plus générale, « l’expérience critique » est simplement un exemple particulier de toute expérience sociale concrète : c’est non un reflet, mais une réfraction située totalisant l’histoire (sous forme de « conjoncture » diraient les althussériens ou d’« événement », avec une minuscule, dit Sartre dans QM, la majuscule étant hors propos ici). Le paradoxe de l’expérience critique, c’est donc son ambition : se faire la réfraction située de la totalité des situations historiques existant à un moment t de leur évolution.

Tout le livre I de CRD I s’emploie à montrer au plan le plus abstrait que la socialité du pratico-inerte, génériquement constitutive de toute socialité, fournit un cadre irréductible de toute éthique. L’universel n’existe que singularisé dans une configuration matérielle où la liberté se révèle à elle-même avant par l’expérience de la nécessité, de l’échec, des projets contrecarrés par l’inertie de « l’ustensilité » qui constitue la forme capitaliste de l’aliénation. Or cette liberté et ces projets de la praxis, aux antipodes de toute robinsonnade, enveloppent toujours déjà un rapport complexe aux autres praxis : les deux déterminations de la situation se cristallisent de façon explosive dans l’expérience toujours contrastée de la limitation et de la reconnaissance réciproque des libertés. C’est ici que la troisième dimension de la « situation » se met en pleine lumière.

Aux deux première déterminations de la situation, singularisation de l’universel, et matérialité offerte à l’action, s’ajoute cette troisième : conflictualité interindividuelle traversée par la normativité véhiculée par la structure de projet de tout agir de la praxis. Le problème de cette normativité en situation, c’est le rapport moyens-fins qui le concentre.

 

II. Les fins et les moyens. La morale concrète,

ou la pensée de la situation comme pensée stratégique

 

1. De Hegel à Trotsky : les deux visages de l’idée du socialisme

 

Dans les CM le traitement du problème de la reconnaissance mutuelle des libertés – de la fraternité –, où Sartre discutait déjà la Phénoménologie de l’esprit, franchit une étape : il se confronte maintenant, même si c’est de façon dispersée aux formes socio-historiques possibles de cette reconnaissance, c’est-à-dire au concept de la Sittlichkeit élaborée par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit. Et c’est ici que se noue explicitement le questionnement direct de Sartre sur les rapports entre conditions objectives et des conditions subjectives du communisme – enfin, du « socialisme » dans son idiome. Pour qualifier le passage de EN à QM , on dira que Sartre sort de l’ontologie pré-marxiste partiellement mystifiée, et procède conjointement à l’historicisation, à la matérialisation et à la dialectisation du problème de la reconnaissance des libertés – selon une démarche qui était déjà celle de Marcuse 20 ans plus tôt.

Une « situation » étant expérience d’un rapport, frappé du sceau de la contingence, à une matérialité qui n’est ce qu’elle est qu’en vertu de praxis antérieures dont elle est l’objectivation (+/- aliénée), révèle sa puissance de coercition aux travers des aspirations et des fins dont elle empêche ou complique la réalisation. Ici la situation est déjà, en tant que concept de la dialectique du pour-soi dans et face à l’en-soi, dialectique de l’objectivation du subjectif et de la subjectivation de l’objectif en leur matérialité, il est pleinement le concept des contradictions de toute aspiration à la « cité des fins ». En vertu de cela toute pensée de la situation sera anti-moraliste (anti-bourgeoise) et sera de part en part une pensée stratégique, puisque c’est une pensée de la liberté sous contrainte dans un espace-temps imposé. Ce sera donc une pensée dialectique du rapport des fins aux moyens. Cette question est dès 1947-1948 celle de la morale révolutionnaire, de la morale du socialisme révolutionnaire. A cette période précisément, Sartre est proche de courants trotskystes (épisode du RDR), et pendant qu’il rédige les Cahiers pour une morale, écrit les Mains sales. Trotsky apparaît explicitement dans le premier, et il a reconnu explicitement qu’il pensait à lui en écrivant la pièce.

Repartons brièvement de la critique récurrente, de EN à CM, que Sartre prononce du « mythe hégélien » de « l’hypothèse-mythique de l’Esprit Un »[17] : elle consiste essentiellement, et assez classiquement, s’agissant des consciences et des libertés, de refuser le Singulier et de marteler que le pluriel des consciences est indépassable. Certes Sartre affirme clairement que « La fin de l’Histoire ce serait l’avènement de la morale », mais il ne dit cela qu’après avoir précisé que « la réalité de l’Histoire », son « ressort essentiel », c’est « l’inégalité entre la Totalité et la singularité », ce qu’EN nommait le « scandale » de la « séparation des consciences ». Cette séparation de fait est tout autant une séparation de droit possible : c’était cela déjà l’enjeu de la relation de Roquentin à l’autodidacte : contre l’humanisme castrateur de ce dernier, Roquentin s’exclame intérieurement en un

 

« Je ne veux pas qu’on m’intègre, ni que mon beau sang rouge aille engraisser cette bête lymphatique : je ne commettrai pas la sottise de me dire “anti-humaniste”. Je ne suis pas humaniste, voilà tout. »[18]

 

Cette formule résume à elle seule que la problématisation hégélienne de l’unité, bien qu’il marche dans ses traces, est pour Sartre grevée, comme ce sera le cas chez Marx et Engels, par une insuffisance de mise en situation de la problématique éthique. Pour Sartre, cette mise en situation doit repartir du classique « dilemme de la morale », « antinomie » entre la morale formelle-abstraite kantienne et « l’histoire » au sens du pur pragmatisme ou « machiavélisme » efficace. Dépasser cette antinomie implique d’œuvrer à une

 

« morale concrète qui est comme la logique de l’action effective. »[19]

 

Or cette logique, pour n’être pas purement pragmatiste, est finalisée : elle aspire à réaliser une idée-fin : l’« idéal de la reconnaissance réciproque des libertés »[20] qu’illustre, pour Sartre, la camaraderie[21].  Le problème de la fin de l’histoire resurgit alors sous l’angle des conditions de la « conversion morale permanente » (« permanente » étant ici à prendre au sens de la « révolution permanente » de Trotsky[22]). Ici le concept de praxis est déjà présent derrière celui d’« action » (i.e. malgré son absence littérale), faisant le lien entre histoire et morale :

 

« Morale = théorie de l’action. Mais l’action est abstraite si elle n’est travail et lutte »[23]

 

Travail, lutte, action concrète-morale, sont projectivement animées par l’idée de liberté.

 

« L’Histoire est un type de réalité tel que rien d’extérieur à l’Histoire ne peut agir sur l’Histoire. Le seul mode d’action d’une idée ou d’une loi, c’est de surgir dans l’histoire »[24]

 

Par là, la question historique, la question morale et la question de l’action fusionnent et Sartre retrouve alors quasiment la lettre de celle de l’Introduction du jeune Marx à la Critique du droit politique hégélien : comment la fin révolutionnaire [l’Idée/la Théorie] peut-elle aujourd’hui s’énoncer, surgir et se faire histoire, s’emparer des masses pour devenir une force matérielle ? Plus précisément

 

« La morale aujourd’hui doit être socialiste révolutionnaire »[25]

 

C’est en cela que la morale de situation est de part en part la forme que prend la dimension de l’intersubjectivité du point de vue du processus révolutionnaire, laquelle s’écartèle alors, dit Sartre, entre « deux exigences antinomiques qu’il faut conserver toutes deux » :

 

[1] « la première c’est de définir avec les opprimés un Bien positif à la lumière duquel le Mal apparaît comme mal et qui est nécessairement hypostasié comme but dans l’Avenir. C’est la maxime directrice de l’Action, c’est l’idée régulatrice. Cette idée est le Socialisme (qu’il faut d’ailleurs définir […] à partir de l’œuvre et de la liberté — donc du mouvement […]

 

Elément abstrait donc, qu’il faut « concrétiser », mais pas en déployant mécaniquement des moyens qui serait adaptés à une telle fin présupposée comme donnée et figée :

 

[2] «  La seconde c’est de ne pas prendre au sérieux cette Idée infinie [# IC], parce qu’elle demeure nécessairement en suspens dans la liberté des hommes à venir [= primat de la liberté sur la loi], et qu’elle ne peut être pour eux une Fin absolue que nous aurions inscrite par notre action dans les choses mais seulement une proposition. Nous avons à imposer notre Bien à nos contemporains, à le proposer à nos descendants. »[26]

 

Quand Sartre dit que la fin est à imposer, mais qu’il ne faut pas la prendre au sérieux[27] au risque de rendre inessentielle la liberté des hommes qui cherchent à l’atteindre[28], il refuse le stalinisme, n’importe quel pur et simple « machiavélisme ». Le rapport fins-moyens à la fois n’est naturellement pas d’extériorité (mécanique, purement instrumental). Mais en même temps il n’est pas de pure intériorité, c’est un rapport contradictoire. La fin à la fois est et n’est pas dans le moyen, et le moyen à la fois est et n’est pas la fin. C’est exactement sur ce point que Sartre conduit sa discussion de Trostky.

 

2. Leur morale, et la nôtre

 

Le rythme de l’action et de l’histoire permet de « structurer » cette relation entre les deux visages de l’idée de socialisme, en termes, le plus souvent problématiques, mais assez inévitables, « d’étapes », ce qui signifie surtout ici qu’il n’y a pas de fins absolues ou catégoriques, mais relativité et historicité des fins. Sartre cite plusieurs passages clés de Trotsky. D’une part

 

« Le moyen ne peut être justifié que par la fin. Mais la fin a aussi besoin de justification. »[29]

 

D’autre part (« excellent » exemple de la démocratie pris par Trotsky dit Sartre) :

 

« toute fin devient moyen selon le processus dialectique ».[30]

 

Ce que Trotsky redit en fin de texte :

 

« Le matérialisme dialectique ne sépare par la fin des moyens. La fin se déduit tout naturellement du devenir historique. Les moyens sont organiquement subordonnés à la fin. La fin immédiate devient le moyen de la fin ultérieure… » ETC.

 

Mais lorsque Trotsky dit que « la fin se déduit », Sartre pointe un résidu kantien[31], quelque chose comme une possible absolutisation. La fin pour Sartre ne se « déduit » pas, elle se propose on l’a vu : elle est à mi-chemin entre le régulateur et le constitutif, le peux et le dois : cette ambivalence, ces deux visages de la fin, sont les deux visages d’une fin encore abstraite qui chercher à passer au concret. Voilà pourquoi elle doit être imposée et non prise au sérieux à la fois, elle fait l’objet d’une lutte à mort mais ne doit pas préjuger de la liberté des hommes à venir : d’où le fait que la fin ne tolère pas n’importe quel moyen, comme le dit Trotsky :

 

« Serait-ce que pour atteindre cette fin tout est permis ? nous demandera sarcastiquement le philistin, révélant qu’il n’a rien compris. Est permis, répondrons-nous, tout ce qui mène réellement à la libération des hommes. […] Le moraliste insiste encore: serait-ce que dans la lutte des classes contre le capitalisme tous les moyens sont permis ? Le mensonge, le faux, la trahison, l’assassinat “et cætera” ?

Nous lui répondons : ne sont admissibles et obligatoires que les moyens qui accroissent la cohésion du prolétariat, lui insufflent dans l’âme une haine inextinguible de l’oppression, lui apprennent à mépriser la morale officielle et ses suiveurs démocrates, le pénètrent de la conscience de sa propre mission historique, augmentent son courage et son abnégation. Il découle de là précisément que tous les moyens ne sont point permis. Quand nous disons que la fin justifie les moyens, il en résulte pour nous que la grande fin révolutionnaire repousse, d’entre ses moyens, les procédés et les méthodes indignes qui dressent une partie de la classe ouvrière contre les autres ; ou qui tentent de faire le bonheur des masses sans leur propre concours ; ou qui diminuent la confiance des masses en elles-mêmes et leur organisation en y substituant l’adoration des “chefs”. Par-dessous tout, irréductiblement, la morale révolutionnaire condamne la servilité à l’égard de la bourgeoisie et la hauteur à l’égard des travailleurs, c’est-à-dire un des traits les plus profonds de la mentalité des pédants et des moralistes petits-bourgeois. »

 

Certes, dit Sartre, il reste chez Trotsky un résidu kantien, et parfois « use de critères bourgeois »[32] : lorsqu’il évoque le communisme réalisé, qui aura fait disparaître la source de tout mensonge, et donc où aucun mensonge n’adviendra, il procède à une légère hypostase enflammée de la dimension du « communisme-fin » au détriment du « communisme-mouvement » (« mouvement réel »). Pourtant, ce résidu peut se convertir aisément en mécanisme, puis en machiavélisme : le « tu dois » seul étant le ressort le plus puissant du volontarisme, dédialectisation du rapport moyen-fins, qui pourra se faire inquisition chez un kantien pratiquant.,.. comme chez Staline (Sartre examine ce volontarisme en CRD 2). C’est sûrement de là que viendra l’idée ultérieure, défendue lors du compagnonnage mais aussi ensuite, que les trotskystes sont avant tout des communistes « malheureux »… Mais pourtant, dit-il

 

« Lorsque Trotsky repousse certains moyens il pose par là même l’existence des valeurs et de la liberté. »[33]

 

Et l’on retrouve, malgré cette tension interne à Trotsky,  la position dialectique du problème déjà présentée :

 

« Si la fin est à faire, si elle est choix et risque pour l’homme, alors elle peut être altérée par les moyens, car elle est ce qu’on la fait, et elle se transforme à mesure que l’homme se transforme lui-même par l’usage qu’il fait des moyens. Mais si la fin est à rejoindre, si en un certain sens elle a suffisance d’être, alors elle est indépendante des moyens. A ce moment on peut choisir tous les moyens pour l’atteindre. »[34]

 

La fin est à faire plus qu’à rejoindre, mais elle reste à rejoindre dans la mesure où elle est ne sera rejointe qu’en tant qu’il faut la faire.

 

 

* * * * *

 

 

 

CONCLUSION : de la morale située

au programme de transition

 

(a)  Impossibilité de tout contenu normatif préalable au concret de la situation

 

Trêve d’abstraction, on ne peut ici que tourner en rond. A la fin de LMLN, « livre fort mais court »[35] dit Sartre, Trotsky écrit :

 

« Les questions de morale révolutionnaire se confondent avec les questions de stratégie et de tactique révolutionnaire. L’expérience vivante du mouvement, éclairée par la théorie, leur donne la juste réponse.  […] »

 

Sartre ne dit pas, et ne dira pas, autre chose. Trotsky avait écrit juste avant :

 

« Ces critériums ne disent pas, cela va de soi, ce qui est permis ou inadmissible dans une situation donnée. Il ne saurait y avoir de pareilles réponses automatiques. »

 

Voilà pourquoi l’on retrouve, que ce soit au plan épistémologique de la compréhension des « situations », qu’au plan éthico-politique de l’engagement qu’elles requièrent pour leur transformation, l’injonction léniniste à l’analyse concrète des situations concrètes, et au passage aux problèmes globaux de la stratégie et de la tactique de la transition révolutionnaire (aux problèmes de tout « programme de transition ») – ce que fera Sartre dans chacune des « situations ». Il en creusera ceci dit la complexité non seulement dans les dix volumes des Situations, dans toutes ses œuvres à venir (le bien et le mal seront au centre de Le diable et le bon dieu notamment), Livre II de CRD 1 au centre. Mais au plan du contenu de la normativité, il n’ira jamais plus loin, parce que c’est la seul guide possible, que la formule qui résume du « être est juste et non un salaud ».

D’un point de vue marxiste, à défaut d’aller plus loin dans le normatif, au moins au plan diagnostique, « clinique », on pourra creuser l’affaire, et montrer à chaque fois dire que tout choix concret, en matière morale, est l’expression consciente, assumée, éventuellement révoltée, etc., d’une position de classe traversée par les strates névrotiques accumulées à proportion des pathologies constitutives entre autres de la sphère familiale – comme dans les milliers de pages du Saint Genet et de L’idiot de la famille – et jamais ni un hasard, ni une nécessité, ni une pure auto-détermination.

 

(b) Sartre contre lui-même : la forclusion des oppositions de gauche[36]

 

On ne peut ici mettre de côté le fait que Sartre, dans ses fameuses « Situations » des Problèmes du marxismes lors du compagnonnage avec le PCF, a en partie pensé contre lui-même, et que là se révèle toute les eaux troubles de la stratégie et de la tactique – que si le propos de Trotsky contient des tensions, Sartre n’en manque pas non plus. Brièvement : les principes à partir desquels Sartre se fait compagnon de route des communistes du PCF en 1952, sont gouvernés par la thèse fondamentale (qu’il reprend à Trotsky !) selon laquelle l’URSS, malgré la bureaucratie et la terreur staliniennes, est encore un Etat à base socialiste (un Etat ouvrier dégénéré…). Raison pour laquelle il défend alors qu’à cette période il était impossible de prétendre œuvrer à une mythique et illusoire « troisième voie ». Il écrira ainsi rétrospectivement qu’au sujet du socialisme, « il fallait vouloir celui-là ou n’en vouloir aucun ». Singulière tension avec les propos de CM ou des Mains sales (on va voir brièvement ci-dessous)

On retrouvera cependant l’écho ou plutôt la répétition de la même justification de ce pragmatisme radical dans CRD 2 : la contradiction historique du marxisme victorieux, c’est celle entre l’universalisme et la raison abstraits de Trotsky, et la déraison et le nationalisme concrets du socialisme stalinien dans un seul pays, qui ont prise sur le réel.

Pragmatisme radical qui consista naturellement à rabattre les possibles sur le réel, à confondre argument d’autorité et autorité de l’argument, et à forclore par principe les courants oppositionnels – ce qui peut toujours justifier leur répression – qui, loin de toujours défendre une « troisième voie », tentaient avant tout de marquer que la lutte contre le capital passait aussi par la lutte contre l’URSS. Mandel en 1953 conteste ce « système rigide du réel-seul-possible-réaliste » qui « mène dans l’impasse » et « signifie en vérité la fin de toute politique révolutionnaire »[37].

 

(3) 1948 : Les mains sales

 

D’après I. Birchall[38], la pièce est en partie inspiré par l’assassinat de Trotsky : Hoederer est pour S le personnage principal – qui se fait assassiner à la fin de la pièce par Hugo. Sartre a dit « Je m’incarne en Hoederer. Idéalement, bien sûr ; ne croyez pas que je prétende être Hoederer… Hoederer est celui que je voudrais être si j’étais un révolutionnaire. »[39] Mais la pièce est ambiguë : Hoederer est un droitier qui propose une alliance organisations monarchistes et bourgeoises (un front populaire aux antipodes d’un front unique), à l’image de la politique Parti communiste français qui s’est alliée avec de Gaulle et le MRP entre 1944 et 1947. Hugo critique ainsi Hoederer à la fin, le prévenant – discours qui était celui des trotskystes à cette période :

 

« Pendant des années vous allez mentir, ruser, louvoyer, vous irez de compromis en compromis ; vous défendrez devant nos camarades des mesures réactionnaires prises par un gouvernement dont vous ferez partie. Personne ne vous comprendra : les durs nous quitteront, les autres perdront la culture politique qu’ils viennent d’acquérir. Nous serons contaminés, amollis, désorientés ; nous deviendrons réformistes et nationalistes : pour finir, les partis bourgeois n’auront qu’à prendre la peine de nous liquider. »

 

Mais pourtant, Sartre dira à la toute fin, via Hoederer, contre le petit intellectuel qu’est Hugo, que la révolution n’est pas une question de mérite, mais d’efficacité… Hugo tue Hoederer, un peu par accident sur le coup, mais découvrira et constituera sa nécessité à la fin (et se fera exécuter aussi). Le résultat reste que les deux anti-héros ont les mains sales. Tel est le sens d’une morale de la situation.

C’est donc ce genre de morale de la main sale qui a conduit Sartre entre 1952 et 1956 a défendre un certain pragmatisme « machiavélien », Hoederer contre Hugo. Mais il se déjugera lui-même à partir de 1956, ouvrant l’espace des oppositions de gauche (et du « socialisme libertaire », formule revendiquée aussi par Marcuse) qu’il avait auparavant fermé. A l’heure où, aucune orthodoxie communiste ne régnant, il ne peut logiquement plus y avoir d’hétérodoxie, de gauchisme ou d’identité gauchiste stigmatisable. Une morale de la praxis révolutionnaire située devra revenir entre autres à toutes ces générations oppositionnelles, jusqu’à la première en URSS du printemps 1918 qui fait notablement écho à R. Luxembourg, qui n’ont pas attendu les situationnistes pour dire et œuvrer que ne « construit pas le socialisme », qu’on ne lutte pas contre l’aliénation avec des moyens aliénés.

 

__________


[1]  L’être et le néant, Paris, Gallimard, coll. TEL, éd. 1993, p. 546. Noté EN ensuite.

[2] Questions de méthode, 1957, in Critique de la raison dialectique, tome I, Paris, Gallimard, 1985, p. 76. Noté ensuite QM et CRD.

[3] La nausée, Paris, Le livre de Poche, éd. 1970, p. 208.

[4] Cité dans le Dictionnaire Sartre, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 467.

[5] Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 167-176. Noté QM ensuite.

[6] CRD I, p. 166.

[7] Ibid., p. 167.

[8] Ibid., p. 166.

[9] Situations X, Paris, Gallimard, 1976,« Autoportrait à 70 ans », p. 193.

[10] Je synthétise ici une argumentation développée dans « Le marxisme, philosophie vivante. La leçon de Sartre », in P. Cabestan & J.-P. Zarader (dir.), Lectures de Sartre, Paris, Ellipses, 2011.

 

[11] QM, p. 37-38, note 1.

[12] A quoi Marcuse associe les « Daseinsformen » de Heidegger et les « objectivations de la vie (historique) » de Dilthey, à l’occasion du développement consacré à Korsch dans « Sur le problème de la réalité historique » de 1931.

[13] CRD I, p. 184.

[14] J’ai abordé ces questions dans différents articles antérieurs, je renvoie en premier au suivant : « Le marxisme, philosophie vivante. La leçon de Sartre », in P. Cabestan & J.-P. Zarader (dir.), Lectures de Sartre, Paris, Ellipses, 2011.

[15] CRD I, p. 168. * [note de Sartre] : « Je prends “abstrait” ici, au sens d’incomplet. Du point de vue de sa réalité singulière, l’individu n’est pas abstrait (on peut dire que c’est le concret même) mais à la condition qu’on ait retrouvé les déterminations de plus en plus profondes qui le constituent dans son existence même comme agent historique et, en même temps, comme produit de l’histoire ».

[16] Ibid., p. 184.

[17] CM, p. 27, 33 respectivement.

[18] La nausée, op. cit. p. 168.

[19] Ibid., p. 109-111.

[20] Ibid., p. 280.

[21] Ibid., p. 213.

[22] Ibid., p. 12.

[23] Ibid., p. 25.

[24] Ibid., p. 46.

[25] Ibid., p. 20.

[26]  Ibid., p. 109-111.

[27] Sartre retrouve ici la dialectique propre aux « deux visages du communisme », selon que l’accent est mis sur celui-ci comme mouvement réel, ou comme fin visée, dialectique que je me suis employé à décrire dans Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, Montreuil, La Ville Brûle, 2011, et dont les présentes remarques peuvent être lues comme une poursuite directe. Bien sûr, il ne faut aucunement se limiter à cette dimension « éthico-politique » de la morale révolutionnaire pour penser la dialectique des moyens et des fins, en particulier dans le cadre d’une problématique de la stratégie de transition révolutionnaire. J’invite donc à lire comme complément direct et indissociable aux présentes remarques tout ce qui relève du problème de la « reproduction révolutionnaire » tel qu’il peut être développé à partir des questions historiques et économiques associées à la théorie de la valeur-travail : cf. « La dialectique de la valeur face a la mathématique de la reproduction : de quoi les “schémas” du livre 2 du Capital sont-ils les modèles ? », notes de l’exposé donné le lundi 5 novembre 2012, séminaire « Lectures de Marx », Paris ENS/« Les armes de la critique ».

[28] CM, p. 109.

[29] Ibid., p. 169.

[30] Ibid., p. p. 168.

[31] Ibid., p. 169.

[32] Ibid., p. 167.

[33] Ibid., p. 176.

[34] Ibid., p. 191.

[35] Ibid., p. 167.

[36] Je me base ici sur les conclusions d’un propos développé en deux temps, dans le chapitre « Entre Marx et l’URSS », et en « Conclusion » dans Sartre et le marxisme, Paris, La Dispute, 2011 une ana

[37] E. Mandel, Lettre à Jean-Paul Sartre, 9 janvier 1953, in La longue marche de la révolution, Paris, Galilée, 1976, p. 88.

[38] Je m’appuie ici directement sur I. Birchall, « Sartre, Trotsky et le trotskysme », in Sartre et le marxisme, Paris, La Dispute, 2011, ch. II.

[39] Les Écrits de Sartre, p. 183. Cité in Ibid., p. 70.

 

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