Lundi 10 novembre 2010: Exposé de Jean Quétier

« Sortir de la philosophie » : Marx et la philosophie allemande

L’interprétation de la « sortie de la philosophie » opérée par Marx aux alentours de 1845 a donné lieu à la rédaction d’un nombre de pages tout à fait conséquent. Certains ont voulu y voir la fondation d’une nouvelle philosophie (philosophie de la pratique, matérialisme dialectique), d’autres ont voulu au contraire y voir un adieu sans retour à la philosophie, délaissée au profit de la fondation d’une science (science de l’histoire, critique de l’économie politique), d’autres encore y ont vu l’abandon de la philosophie comme discipline (abstraite et spéculative) au profit du philosophique comme travail sur les catégories à l’œuvre aussi bien dans les sciences que dans la pratique. On pourrait mettre des noms sur ces conceptions de la sortie de la philosophie, expliciter leurs positions, discuter de leur pertinence. On pourra d’ailleurs y revenir dans la discussion. Mais disons-le d’emblée : cette séance ne prétend pas apporter une réponse à la question du sens à donner à la « sortie de la philosophie » opérée par Marx. Elle ne prétend pas trancher en deux heures un débat qui dure depuis plus d’un siècle. Il nous a semblé en revanche qu’il pourrait être intéressant, notamment pour les agrégatifs, de revenir sur le contexte et les étapes de cette sortie de la philosophie. À cet égard, la thèse que je voudrais défendre ici est que l’on peut mieux comprendre ce que veut dire pour Marx « sortir de la philosophie » si l’on tient compte de ce qu’est la philosophie dont il s’agit de sortir. On me rétorquera à juste titre que la onzième thèse sur Feuerbach dit que ce sont les philosophes en général et même pour ainsi dire tous les philosophes qui n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, alors que ce qui importe c’est de le changer. Pourtant, si les conséquences du diagnostic réalisé par Marx s’appliquent effectivement à la philosophie en général, elles s’appuient sur l’analyse d’une (ou de plusieurs variantes d’une) philosophie en particulier : le jeune-hégélianisme.

Avant de laisser Alix revenir sur les différentes étapes de cette « sortie de la philosophie » opérée par Marx, je voudrais revenir un peu sur ce qu’était et ce que représentait à l’époque le jeune-hégélianisme pour tenter de répondre à la question suivante : pourquoi Marx a-t-il consacré tant d’énergie et de temps à « régler ses comptes » avec les différents représentants du jeune-hégélianisme ? C’est pour moi une question qui n’est pas du tout évidente. On peut comprendre la démarche de Marx dans Sur la question juive : la discussion avec les textes de Bruno Bauer reste assez circonstanciée, il y a un enjeu politique (l’émancipation des juifs) et la discussion proprement philosophique porte sur la question beaucoup plus générale de l’émancipation humaine et de l’émancipation politique. On peut comprendre la démarche des Manuscrits de 1844 dans lesquels la discussion des positions de Feuerbach s’appuie sur la reconnaissance préalable du fait qu’il est le véritable fondateur de la « critique positive humaniste et naturaliste » (M44 p. 76). Mais comment comprendre l’intérêt (pas seulement pour nous, mais pour Marx) d’un texte comme La Sainte Famille ? C’est un texte consacré pour la plus grande part à la discussion de publicistes tout à fait mineurs, on y trouve notamment une longue joute verbale avec l’article de Franz Zychlin von Zychlinski (alias Szeliga) consacré aux Mystères de Paris d’Eugène Sue. Qui plus, c’est un texte publié ! Quand on connaît le nombre de textes de Marx tout à fait fondamentaux qui ont été, comme L’Idéologie allemande, abandonnés à la « critique rongeuse des souris », cela mérite d’être souligné. Je ne suis d’ailleurs pas le premier à m’en étonner, Engels lui-même (qui était surpris de figurer comme co-auteur de l’ouvrage alors qu’il n’en avait écrit qu’une infime partie) le faisait remarquer à Marx immédiatement après la publication de l’ouvrage : « L’ouvrage est trop long. Le mépris souverain par lequel nous traitons tous les deux la Literatur Zeitung jure terriblement avec les 22 placards que nous lui consacrons. En outre, la majeure partie de la critique de la spéculation et de l’être abstrait restera absolument incompréhensible au grand public et d’ailleurs n’intéressera pas tout le monde. À part ça, le livre est superbement écrit et à mourir de rire. » (à Marx, 17 mars 1845, Corr. I, p. 367). La concession finale est bien maigre. D’autant qu’on pourrait appliquer la critique d’Engels à certains passages de L’Idéologie allemande. Prenons par exemple le deuxième chapitre, intitulé « Saint Bruno ». De quoi s’agit-il exactement ? D’une critique patiente d’un article de Bruno Bauer, « Portrait de Ludwig Feuerbach », dans lequel, entre autres choses, Bauer fait la critique de La Sainte Famille, qui elle-même, on le sait, est une critique des textes de Bauer et consorts. On en arrive donc à une critique à la puissance 3 : c’est Marx qui critique Bauer qui critique Marx qui critique Bauer ! Là encore, on pourrait se dire que c’est tout à fait anecdotique et secondaire. Mais dans ce cas-là, comment expliquer premièrement ce que la recherche récente sur L’Idéologie allemande a établi assez clairement, à savoir que c’est en réaction à cet article de Bauer que le projet même d’écrire L’Idéologie allemande naît dans la tête de Marx, et deuxièmement que d’ailleurs les textes du « Saint Bruno » fassent partie des rares textes de L’Idéologie allemande publiés du vivant de Marx (« Contre Bruno Bauer » est publié dans le Miroir de la société en janvier 1846, « Bruno Bauer et son apologète » écrit par Marx et Weydemeyer est publié dans le Vapeur de Westphalie en avril 1846) ?

À mon avis, trois explications sont possibles. La première, la plus charitable, consiste à dire que, malgré ses désaccords, Marx considérait les thèses des jeunes-hégéliens comme des thèses fortes, méritant d’être discutées et combattues. C’est, je crois, tout à fait vrai pour Feuerbach. Le 11 août 1844, Marx lui écrivait une lettre dans laquelle il lui disait : « Votre Philosophie de l’avenir et votre Essence de la foi ont à coup sûr et malgré leur volume réduit plus de poids que toute la littérature allemande actuelle réunie. » (Corr. I, p. 323). Le Ludwig Feuerbach rédigé par Engels en 1886 ne dira pas autre chose : « L’enthousiasme fut général, nous fûmes tous momentanément feuerbachiens » (IA p. 465). Je pense d’ailleurs que, plus encore que L’Essence du christianisme évoquée par Engels, ce sont les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie et les Principes de la philosophie de l’avenir qui vont jouer pour ainsi dire le rôle de tremplin dans la sortie de la philosophie opérée par Marx. Pour le dire autrement, je crois que ce n’est pas tant la critique de l’aliénation religieuse, de la dépossession des attributs génériques de l’homme, que l’introduction de cet autre de la philosophie, de cet « homme qui ne philosophe pas » et qui est défini comme le « principe du sensualisme » (Thèse 45), qui va conduire Marx d’abord à critiquer Hegel au nom de Feuerbach (dans les Manuscrits de 1844) puis à critiquer Feuerbach au nom finalement des conséquences qu’il aurait dû en tirer (« Tant que Feuerbach est matérialiste, l’histoire n’intervient pas chez lui, et dès qu’il prend l’histoire en compte, il n’est plus matérialiste. » IA p. 61).

Je ne m’étends pas davantage sur le cas Feuerbach, qui ne résout pas notre problème. L’explication charitable peut certes valoir pour lui, mais je ne crois pas qu’elle puisse valoir pour Bauer. Du moins pas pour le Bauer de 1845. David Mc Lellan, dans son ouvrage Les Jeunes-hégéliens et Karl Marx souligne à juste titre qu’il y a un tournant dans le parcours philosophique de Bauer aux alentours de 1843 (sur ce point cf. mon introduction à l’IA dans laquelle je résume ce point) : on passe d’une critique fichtéenne de Hegel (le noyau du système hégélien, c’est la conscience de soi qu’il faut dépouiller de ses enveloppes, cf. La Trompette du jugement dernier) à une critique autoréférentielle et anarchisante, essentiellement tournée contre la masse (qui rend d’ailleurs Bauer plus proche de Stirner qu’on ne peut le croire, ce qui fait qu’au fond, selon moi, la critique que Marx adresse à Bauer et celle qu’il adresse à Stirner s’appuient sur le même ressort). Peut-on vraiment croire que Marx tienne en haute estime cette deuxième philosophie de Bauer – en fait troisième car il a commencé par être un viel-hégélien orthodoxe dans sa jeunesse – du moins suffisamment pour qu’il considère qu’il faille lui consacrer tant de pages et de patience ? Je ne crois pas, c’est pour cela que j’en viens à un deuxième type d’explication, moins charitable : Marx règle des comptes personnels avec Bauer, et par là même avec son « ancienne conscience philosophique » (Contribution p. 64). Explication difficilement maniable, évidemment, car elle risque de tomber dans le procès d’intention, mais qu’il faut tout de même évoquer pour mieux comprendre le contexte de sortie de la philosophie. Quelques rappels factuels : Bauer a été pour ainsi dire le « maître » puis l’ami de Marx à ses débuts (1839-1841), la thèse de doctorat de Marx est directement rédigée sous l’influence de Bauer. Ensuite viendra la brouille, qui correspond aussi à une évolution dans le parcours de Bauer qui est liée au contexte politique allemand. Jusqu’en 1840, Bauer était plutôt bien vu dans l’université, il espérait même, grâce à l’appui du ministre Altenstein, obtenir une chaire (il n’était que privatdozent), mais avec la mort d’Altenstein, et l’arrivée au pouvoir de Frédéric-Guillaume IV, les hégéliens ont mauvaise presse (on va bientôt faire revenir le vieux Schelling à l’université de Berlin) et le nouveau ministre, Eichhorn, fera retirer à Bauer son autorisation d’enseignement en 1842. Et face à l’accentuation de la censure prussienne au début des années 1840, Marx et Bauer ne réagiront pas tout à fait de la même manière. L’exclusion de Bauer de l’institution universitaire va coïncider avec une radicalisation élitiste de sa philosophie, il se met à frayer avec un nouveau groupe d’intellectuels, parmi lesquels on trouve notamment Max Stirner, autoproclamé « Les Affranchis », qui professent un athéisme tapageur et provocateur. Au même moment, alors que Marx essaye tant bien que mal de faire échapper la Gazette rhénane à la censure, « Les Affranchis » cherchent à y faire publier ce que Marx qualifie de « barbouillages incendiaires et vides d’idées, écrits sans soin et vaguement mêlés d’athéisme et de communisme » [il faut rappeler qu’en 1842, Marx n’est pas communiste] (à Ruge, 30 novembre 1842, Corr. I p. 273). Cet épisode marque la brouille avec Bauer, selon les mots de Marx : « je n’ai pas cru pouvoir tolérer plus longtemps que le journal serve de dépotoir ». Amitié contrariée, contentieux autour de la Gazette rhénane (qui finira par être interdite) : il y a bien des raisons personnelles à l’acharnement de Marx contre Bauer.

Toutefois, je crois qu’on ne peut pas comprendre l’acharnement de Marx à l’égard du jeune-hégélianisme en 1845-1846 si l’on ne va pas plus loin que les deux premiers types d’explication que j’ai convoqués (intérêt théorique et intérêt personnel). Je crois qu’il faut aussi, troisième type d’explication, rappeler ce que représentait le jeune-hégélianisme dans l’Allemagne de l’époque d’un point de vue sociopolitique. Il faut se souvenir de la formule de l’Introduction de 1843 : « En politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait. » Ce n’est pas simplement une reprise du thème, développé dans la Philosophie de l’histoire de Hegel, selon lequel la philosophie de Kant représenterait une sorte d’analogue théorique de la Révolution française. En constatant que la situation sociale et politique de l’Allemagne relevait, par rapport à la France, de l’anachronisme (Marx dit que l’Allemagne de 1843, c’est la France d’avant 1789), il semblait dire que l’Allemagne n’avait pour elle que l’arme de la critique, la philosophie, là où les autres peuples disposaient de la critique des armes. L’Allemagne de 1843 n’avait pas les mouvements révolutionnaires français, le chartisme anglais : la « classe aux chaînes radicales » restait encore très largement à constituer. Mais pourquoi cette absence de base sociale donnait-elle aux philosophes un mandat particulier ? La clef de Marx contre les jeunes-hégéliens en 1845-1846 réside à mon avis en partie dans cette explication : si on comprend pourquoi il a pu croire cela en 1843, on comprendra pourquoi, dès lors qu’il a cessé de le croire, il lui fallait s’attaquer résolument aux « philosophes ». Il faut rappeler ici ce qu’est l’opposition progressiste au gouvernement prussien dans l’Allemagne du Vormärz : c’est pour l’essentiel ce qu’on a appelé la Jeune Allemagne, un mouvement surtout composé d’écrivains (dont Heinrich Heine est un des plus célèbres représentants). Si le jeune-hégélianisme n’est pas à proprement parler une branche de la Jeune Allemagne, beaucoup ont pu y voir une continuité. Le jeune-hégélianisme s’est constitué en prenant la forme d’une radicalisation de l’aile gauche de l’école hégélienne (dont Strauss était l’un des principaux représentants) sur la question de la religion et de l’État. Voilà qui peut expliquer que Marx s’en soit préoccupé si longuement. Ajoutons à cela le fait que, dans le cas de Feuerbach, Marx constate que, dès 1844, une partie du mouvement ouvrier s’en réclame, ce qui suscite d’abord l’approbation de Marx (qui disait dans la lettre à Feuerbach du 11 août 1844 : « Vous avez – j’ignore si c’est délibérément – donné dans ces écrits un fondement philosophique au socialisme, et c’est dans cet esprit que les communistes ont tout de suite compris ces travaux » Corr. I, p. 323) puis sa désapprobation sous la forme de la critique du « socialisme vrai ».

C’est donc tout ce contexte propre à la philosophie allemande des années 1840 qu’il faut prendre en considération si l’on veut comprendre la rupture de Marx avec la philosophie en général.

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