Lundi 21 octobre 2013: notes de l’exposé (Cécile Debrand)

Paul Nizan :

philosophe marxiste, militant révolutionnaire

Repartir du déchirement nizanien : déchirement sociologique et déchirement existentiel. Sociologique : l’impossible appartenance de classe, entre une mère petite-bourgeoise et un père ouvrier des chemins de fer, qui sera redoublé par l’obsession nizanienne de la vie manquée de son père du fait de la trahison de classe qui fût la sienne quand il épousa la mère de Nizan et changea de classe sociale. Existentielle : obsession de la mort, torturé, déchiré par une angoisse proprement métaphysique, quoiqu’elle est clairement des ressorts psychologique. L’arrivée à l’Ens dans ce contexte va faire rejouer l’impossible assimilation à un milieu social qui n’est pas le sien, qui était déjà le drame de son père, et en même temps le désir de s’y conformer, de s’y intégrer.

Dépression, révolte. Nizan se cherche. Cf ses allers-retours politiques : Faisceau de Valois en arrivant à l’Ens, puis première expérience communiste. Fuite à Aden en 1928. A son retour, Nizan prend sa carte au PCF et va s’engager sur la voie du communisme, consacrant sa vie au parti et mettant ses armes intellectuelles au service de la révolution – jusqu’à la dramatique rupture avec le Parti en 39, un an avant la mort de Nizan à Dunkerque.

Enjeu : la genèse d’un philosophe marxiste et d’un militant communiste en perpétuel devenir, et la manière dont elle conduit à l’avènement d’un geste philosophique singulier, qui renverse la pratique philosophique pour proposer une philosophie en acte, située et radicalement politisée. Pour cela, repartir des racines philosophiques de la pensée nizanienne, pour comprendre comment émerge le marxisme nizanien dans sa singularité.

1.     De Descartes et Spinoza à Aden Arabie : philosophie et politique comme quête d’une éthique – l’épiphanie marxiste

Cartésianisme méthodique, spinozisme existentiel et marxisme mystique

 

« Nous avons écrit à l’Iskra pour qu’elle ne nous apprenne pas seulement par où commencer, mais aussi comment vivre et comment mourir. » Lettre à l’Iskra, citée in Pour une nouvelle culture.

Il faudrait partir d’une étude de la genèse philosophique de la pensée de Nizan pour comprendre ce qui l’a conduit au marxisme et au communisme, au militantisme en philosophie et en politique, ce qui impliquera de croiser la formation théorique et le souci éthique, en partant de la thèse suivante : le concept de sens polarise une dialectique de la formation théorique et du devenir biographique, dialectique à partir de laquelle advient la pensée philosophique de Nizan, dans la mesure où le sens du rapport de Nizan aux philosophies qui seront à l’origine de la construction de sa pensée ne se dévoile que dans la perspective de sa quête d’une éthique, d’une direction de pensée qui soit aussi une direction de vie. Apprendre à penser pour savoir comment vivre, voilà le mot d’ordre qui structure la formation intellectuelle de Nizan, dans une période de profonde angoisse dont les deux vagues de dépression durant sa première année d’Ecole (en février et en septembre 1925) sont révélatrices. « Esclave il vient à la philosophie pour se délivrer », dirons-nous avec Sartre. Et c’est à partir de là seulement que l’on peut comprendre le rôle décisif que joueront dans le devenir philosophique de Nizan le spinozisme et le marxisme, bien sûr – et singulièrement ce spinozisme marxiste qui servira de fil rouge conceptuel à toute l’œuvre de Nizan –, mais également l’influence de la pensée de Descartes.

  • Un cartésianisme méthodique

Cartésianisme de Nizan, donc, qui est loin d’aller de soi dans la mesure où Nizan sera le penseur d’une immanence radicale refusant a priori la transcendance, et choisira le collectif plutôt que la solitude métaphysique. Pourtant, Descartes est l’un des substrats essentiels du devenir-nizanien, voire même le catalyseur de son geste philosophique. Les citations de Descartes que l’on trouve dans les Carnets de Nizan nous permettent de dégager une portée essentiellement méthodologique du cartésianisme pour celui-ci : la pensée cartésienne indiquerait une méthode, une méthode pour penser, et une méthode pour bien vivre comme objet de la pensée. La citation suivante, extraite du Discours de la méthode, est à ce titre révélatrice :

« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et résolu en mes actions que je pourrai, et de ne suivre pas moins résolument les opinions les plus douteuses lorsque je m’y serai une fois déterminé que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui se trouvant égarés en quelque forêt ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté et ne le changer point pour de faibles raisons (…) par ce moyen s’ils ne vont pas justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt. » (cité par Nizan dans ses Carnets)

Il est significatif que ce soit la morale par provision qui retienne l’attention de Nizan, et singulièrement la maxime portant sur la constance. C’est ici qu’il s’agit de renouer les fils de la construction intellectuelle de Nizan et de son angoisse existentielle : tourmenté, déchiré, Nizan se cherche, cherche un sens au monde et aux choses. Et dans ce contexte, la morale par provision cartésienne semble faire signe vers une forme de salut, dans la mesure où elle lui permet de prendre acte du doute, voire même de l’angoisse face à l’incertain, mais indique aussi une direction qui permet de vivre et de penser de manière provisoirement assurée dans un univers où rien n’est certain pour, précisément, conquérir à terme la certitude. La fin de la citation est fondamentale : il s’agit pour Nizan d’arriver quelque part, fût-ce au mauvais endroit :

« Arrivés où ? Le monde ne l’a jamais dit. Jamais arrivés au vrai : car il faut toujours aller plus avant : il faut marcher » (Lettre à Henriette Alphen, octobre 1926)

Tout son effort intellectuel semble découler de cet impératif processuel, de cette nécessité de trouver un chemin pour avancer.  Et c’est à partir de là que l’on peut comprendre la portée de ce qu’écrit Nizan à Henriette Alphen pendant son voyage à Aden :

« Je demande aussi le monde tout entier, mais après beaucoup de détours et en raisonnant par hypothèses. De sorte que toute ma vie se trouve reposer sur une hypothèse, et même pas, sur une conjecture, dont je ne saurai jamais si elle est vérifiable ou non, vraie ou fausse, ou probable. »

Un point décisif se dégage ici : l’hypothèse comme méthode, qui implique l’intrication indissoluble de l’existence et de la pensée. Le rôle pivot de l’hypothèse a un très fort accent cartésien et semble nous autoriser à lire ce passage comme l’interprétation nizanienne de l’extrait du Discours de la méthode cité dans les Carnets de Nizan : si le monde est incertain, voire inquiétant, et s’il faut cependant agir, alors il faut choisir une direction et agir et penser sur le mode du « comme si ». La cohérence prend alors le pas sur la certitude, et l’impératif éthique d’une direction qui permette de s’orienter dans la vie et dans la pensée devient la tâche du philosophe davantage que l’impératif épistémologique et/ou métaphysique d’une découverte de la certitude et de la vérité dans l’absolu. C’est ici que se fait sentir l’influence cartésienne de Nizan, mais c’est aussi ici que Nizan s’écarte de l’orthodoxie cartésienne : là où la recherche d’une méthode qui permette de vivre est chez Descartes philosophiquement et axiologiquement subordonnée à la découverte de vérités absolues et premières, cette recherche devient la finalité même du geste philosophique chez Nizan, ce qui lui donne ses contours dans la pratique et ce qui le légitime théoriquement. On se trouve là face à l’une des spécificités du rapport de Nizan à l’histoire de la philosophie, qui, on le voit, est déjà à l’œuvre dans ses premières lectures des philosophes, et qui ne se démentira pas par la suite : un travail de sélection et d’adaptation des pensées philosophiques qui lui conviennent à ses propres objets et à ses propres réquisits. En l’occurrence, le cartésianisme permet à Nizan d’apercevoir une forme d’échappatoire au néant de l’angoisse, et pose des jalons qui l’engagent sur la voie d’une tentative de réponse, par l’établissement d’un cadre de pensée, à la question du comment-vivre. C’est à ce titre que l’influence de Descartes s’avère être de l’ordre d’une pierre de touche, certes extrinsèque à sa pensée, mais nécessaire, cartésianisme méthodique quasi transcendantal qui rend possible la pensée dans un champ existentiel et métaphysique placé sous le signe du doute et de l’inquiétude.

  • Un spinozisme eschatologique

Mais, si Descartes influence Nizan en termes de méthode et répond ainsi à son besoin d’une direction éthique, c’est toutefois Spinoza qui est d’emblée – et restera – le compagnon de route philosophique de Nizan, celui qui lui fournira le substrat théorique et conceptuel à partir duquel se déploiera la pensée nizanienne dans ses contradictions mêmes. On touche donc ici à un point important dans la mesure où, en dépit de ce que la pensée philosophique de Nizan pourra avoir de contradictoire en termes de doctrine au fil de son évolution, elle conservera une cohérence épistémique et conceptuelle qui sera précisément celle de son spinozisme. L’influence de Spinoza est donc doublement décisive : d’abord en ce qu’elle va répondre à un besoin éthique chez Nizan, jouant ainsi le rôle d’un catalyseur psycho-politique, ensuite en ce qu’elle nous donne la clé de la consistance philosophique de la pensée de Nizan, de la cohérence épistémologique d’une pensée pourtant instable, radicale et contradictoire.

Soulignons pourtant d’emblée que Nizan ne vient pas directement au spinozisme qui sera ensuite le sien, précisément parce qu’il ne devient pas spinoziste pour les mêmes raisons qu’il sera spinoziste : Nizan vient à Spinoza pour se libérer, pour trouver le chemin de la liberté, il sera spinoziste parce qu’il veut libérer les hommes, trouver le chemin de la libération. D’un cartésianisme méthodique à un spinozisme eschatologique, le pas est assez facile, tout comme le sera le passage de ce spinozisme à un marxisme quasi mystique. Cette portée eschatologique du spinozisme nizanien, cette tentative de salut par la philosophie grâce à Spinoza, nous semble confirmée par Sartre lorsqu’il écrit dans sa préface à Aden Arabie :

« Il m’avait suffi d’un instant pour me faire entrevoir derrière cet enfantillage l’impatience d’un malade qui se tourne et se retourne pour échapper à la douleur. (…) matérialiste, déterministe, il sentait le poids physique de ses chaînes ; je ne voulais pas sentir celui des miennes. Je détestais qu’il fît de la politique parce que je n’avais pas besoin d’en faire. Communiste, puis valaisien, puis de nouveau communiste, il était facile de le tourner en dérision et je ne m’en privais pas : en fait, ces amples oscillations marquaient son opiniâtreté : qu’il hésitât entre deux extrêmes, rien de plus excusable à 18 ans. Ce qui ne variait pas, c’était son extrémisme : il fallait ruiner l’ordre établi. Cet ordre pour ma part, j’aimais qu’il existât et pouvoir lui jeter ces bombes : mes paroles. Ce vrai besoin de s’unir à des hommes pour soulever ensemble les pierres qui les étouffaient, je voulus n’y voir qu’une extravagance de dandy. »

Dès ses années de formation, Nizan ressentait déjà l’urgence d’une contestation qui avait chez lui quelque chose de vital : il s’agissait de détruire pour pouvoir entrevoir la possibilité de reconstruire un espace où se supporter et supporter le monde devienne possible, un espace où devenir soi était envisageable. Alors Nizan vint à la philosophie, avec Spinoza et Marx, pour se libérer ; et c’est ce que Sartre voit très bien, lorsqu’il écrit :

« De quoi souffrait-il, en somme ? Pourquoi lui semblais-je, plus qu’à tous les autres, dérisoire quand je parlais de notre liberté ? S’il croyait, dès seize ans, à l’enchaînement des causes, c’est qu’il se sentait contraint et manœuvré (…) Enfant solitaire, il connaissait trop sa singularité pour se jeter, comme je le fis, sur les idées universelles : esclave, il vint à la philosophie pour se libérer et Spinoza lui fournit son modèle.»

En effet, si Nizan est venu au spinozisme en quête de salut et d’unité, il a précisément appris de cette doctrine que ce ne sont pas les idées qui sauveront les âmes, et encore moins les hommes, parce qu’il y a hors de nous des causes qui nous échappent et qui seules peuvent nous asservir ou nous libérer. C’est donc le déterminisme et la question de l’action et de la puissance qui polarise le spinozisme nizanien, ce que Sartre dira très bien :

« Les tissus de l’homme social nous écrasent. Spinoza vint à son secours : il faut agir sur les causes. Mais si les causes ne sont pas dans nos mains ? Il déchiffra son expérience : « Quel homme sait triompher de sa division ? Il n’en triomphera pas tout seul, car les causes de sa division ne sont pas en lui. » (…) L’évidence c’est qu’il faut se battre et qu’on ne peut rien faire par soi seul. Puisque tout vient d’ailleurs, même les contradictions intimes qui ont produit les traits les plus singuliers de son caractère, c’est ailleurs et partout que la bataille sera livrée. D’autres lutteront pour lui là-bas : ici, Nizan luttera pour d’autres : il ne s’agit pour l’instant que d’y voir clair, que de reconnaître ses frères d’ombre. »

Et c’est par cette nécessité d’agir sur des causes qui, précisément, ne sont pas plus en nous que soumises au pouvoir des idées ou des théories, que Nizan franchira le pas qui le séparait du marxisme.

  • Un marxisme mystique

« De l’Ethique au Capital, par contre, le passage fut aisé, dira Sartre. Nizan fit du marxisme une seconde nature ou, si l’on préfère, une Raison. Ses yeux furent marxistes ; et ses oreilles. Et sa tête. Il s’expliquait enfin son incompréhensible misère, ses lacunes, son angoisse : Il voyait le monde et s’y voyait. » En effet, Nizan se rapproche des communistes durant sa deuxième année d’Ecole, et en 1925 il lit notamment Lénine, Marx, et Sorel. Ainsi, il écrit à Henriette pendant l’été 1925 : « Mon labeur intellectuel ? Il se cantonne à l’étude comparative des métaphysiques de Marx et de Sorel. » C’est là un témoignage important, dans la mesure où il confirme la focalisation marxiste de Nizan en 1925, certes, mais surtout, et beaucoup plus significativement, dans la mesure où il est révélateur de la nature conceptuelle, et non politique, de cette focalisation : c’est la métaphysique marxiste que Nizan étudie, et c’est précisément à ce titre que l’on peut dire qu’il vient à Marx pour les mêmes raisons qui l’avaient conduit à Spinoza, quoiqu’avec un franchissement de seuil – tant sur le plan théorique que sur le plan politique, vers moins d’intellectualisme philosophique et vers plus de conscience de l’importance décisive de la question de classe – c’est-à-dire pour se comprendre et se libérer. Le spinozisme lui a appris que des causes extérieures à nous nous asservissent et que les passions nous divisent, le marxisme lui ouvrira un horizon d’action sur ces causes, en lui permettant de comprendre le monde responsable de notre aliénation et en présentant la libération collective comme condition de la liberté individuelle. Mais en 1925, cette vue panoramique des acquis pratiques de l’étude théorique du spinozisme et du marxisme n’est pas encore achevée, ni même totalement thématisée par Nizan. Et à ce titre nous ne dirons pas avec Sartre que, tout à coup, Nizan devint marxiste, par ses yeux, ses oreilles, et l’ensemble de sa personne. Son mémoire de maîtrise, soutenu en 1928 et intitulé « Fonction du Meaning : mots, images et schèmes », en atteste, de même que sa lecture de Russell, ou encore la révision de la traduction de la Psychopathologie générale de Jaspers à laquelle il travaille avec Sartre à la même période. Si Nizan devient marxiste, son marxisme est à relativiser et à recontextualiser compte-tenu de l’importance que conserve dans le parcours intellectuel de Nizan la psychologie et la logique : il s’agit toujours de poser la question du sens, c’est-à-dire de la signification et de la direction, de comprendre pour se comprendre. Ce qui se dégage donc, c’est la formation théorique du marxiste que sera Nizan, et la découverte par le Nizan normalien d’un marxisme-léninisme qui complète ce qu’il a trouvé dans le spinozisme et esquisse de futurs chemins de pensée et d’action possibles.

On peut dès lors poser une double hypothèse interprétative : il y aurait, chez le Nizan des années 1920, une mystique marxiste qui serait le prolongement philosophique et politique de son eschatologie spinoziste, ces deux influences convergeant toujours vers un spinozisme marxiste polarisé par la question du salut philosophique et politique. Nizan écrit depuis Aden en janvier 1927 :

« Voyez-vous, pour moi, la morale humaine, c’est un pis-aller : dans une dizaine d’années, quand cela fera quinze ans que je me serai répété que mon royaume était de ce monde, selon la sagesse arabe, je finirai sans doute par y croire et je dissimulerai comme un vice l’opinion inhumaine que la seule vie honorable est la vie mystique quand on a des dispositions. Peut-être y a-t-il des conciliations. C’est l’opinion de mon ami Friedmann et généralement de l’Esprit : ils la placent dans la mystique bolcheviste. Cette direction est belle : c’est l’une de mes directions. »

On renoue ici avec le motif central de la « direction » : savoir où aller et comment y aller. Et c’est dans cette perspective que le marxisme surgit comme un possible permettant d’échapper au double écueil de l’insatisfaction morale et de l’idéalisme religieux. Mais, précisément, ce n’est encore, pratiquement, qu’un possible, et, philosophiquement, qu’une ligne théorique qui entre en composition avec d’autres influences – en l’occurrence le spinozisme. Cette portée mystique du marxisme nizanien, en tant qu’il implique nécessairement le spinozisme, Merleau-Ponty la met très clairement en lumière lorsqu’il écrit dans la préface de Signes :

« Nizan communiste « voyait le monde et s’y voyait. » Il était sujet et il était objet. Comme objet, perdu avec son temps, comme sujet, sauvé avec l’avenir. Cette vie en partie double est pourtant une seule vie. L’homme marxiste est un produit de l’histoire, et aussi il participe du dedans à l’histoire comme production d’une autre société et d’un autre homme. Comment est-ce possible ? Il faudrait que comme être fini il fut réintégré à la productivité infinie. C’est pourquoi bien des marxistes ont été tentés par le spinozisme, et Nizan fut du nombre. Sartre comme lui a aimé Spinoza, mais contre le transcendant, contre les conciliateurs, il ne tarda pas à reconnaître chez Spinoza « la plénitude du monde fini, qui, du même coup, brise ses limites et retourne à l’infinie substance ». En fin de compte, Spinoza fait tout pour masquer la vertu propre et le travail du négatif, et le marxisme spinoziste est simplement une manière frauduleuse de nous assurer dès cette vie le retour au positif. »

C’est le sens de l’histoire inhérent à la doctrine marxienne qui fait du marxisme l’ultime répondant philosophique de l’angoisse nizanienne et de son obsession de la mort – sous les traits d’un monde en décomposition et d’un être-pour-la-mort propre à la condition humaine. Et c’est précisément en raison de cet impératif de conjurer la mort que le spinozisme vient nécessairement compléter, corriger, le marxisme de Nizan, de même que c’est pour cette raison également que le marxisme nizanien sera placé sous le signe philosophique d’un surinvestissement théorique et politique de la 11è thèse sur Feuerbach. S’il s’agit de se sauver par le marxisme, alors il faut que le sens de l’histoire offre une échappatoire à l’homme non pas simplement prospectivement, mais actuellement. Et c’est là qu’intervient le rôle pivot de la 11è thèse et le substrat spinoziste de la lecture nizanienne de Marx. La 11è thèse postule que:

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer. »

Si c’est dans cette 11è thèse que s’origine le geste marxiste de Nizan, il importe de souligner que c’est là la dernière des thèses sur Feuerbach ; Nizan prend pour point de départ le point d’aboutissement marxien, éludant ainsi les prémisses philosophiques qui ont conduit à cette thèse. Ainsi la 4è thèse établit que

« le fait, notamment, que la base temporelle se détache d’elle-même et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s’expliquer que par le déchirement et la contradiction interne de cette base temporelle. Il faut donc comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. »

Or, Nizan n’en passera pas par cette méthode marxienne. Celle-ci affirme en effet la nécessité de la dialectique matérialiste comme analyse de la contradiction qui conduit à son dépassement par la praxis, ainsi que le mouvement dialectique de l’histoire – à savoir l’avènement de la société communiste, qui permet à la société, et donc à l’homme, de triompher de son aliénation et de ses divisions. Et c’est précisément là que l’angoisse nizanienne surgit sur le devant de la scène et conduit Nizan à sauter l’étape dialectique pour commencer par la fin, à savoir par la transformation du monde : Nizan est venu à la philosophie en quête de salut, et le marxisme lui est apparu comme la grille d’analyse la plus juste du monde déchiré qui l’entourait, et comme l’ultime voie de libération ; mais à ce titre, il importe que le marxisme lui permette de se libérer effectivement et immédiatement. En d’autres termes, si l’angoisse a conduit Nizan à une philosophie qui engagera définitivement sa pensée sur la voie de la libération des hommes, il s’agit de ne pas oublier l’élan originaire de cet engagement, et de bien comprendre que c’est la nécessité d’échapper à ses propres chaînes qui conditionnera philosophiquement le marxisme nizanien. Transformer le monde oui, mais ici et maintenant, pour se sauver soi-même dans cette vie.

D’où la solution spinoziste, qui comme le souligne très justement Merleau-Ponty permet de « nous assurer dès cette vie le retour au positif ». Là où le marxisme pose la positivité comme le terme de l’histoire en raison de la nécessité inhérente au mouvement du capital qui repousse sans cesse ses propres limites et ses contradictions jusqu’à l’autodépassement qui résout ces contradictions mêmes, faisant ainsi du salut un horizon, un moment historique à venir, le spinozisme réintègre cette positivité à l’actualité : à la négativité inhérente à la contradiction propre au capital, le spinozisme permet de substituer la positivité absolue de la substance une qui assure la possibilité de l’unité et du salut au présent, pour peu que l’on triomphe des causes. Triompher des causes, ce sera ce que permettra le marxisme : il s’agira d’agir sur les causes aliénantes en transformant le monde ; offrir les conditions du dépassement actuel de la contradiction dans la praxis, ce sera ce que permettra le spinozisme. On se trouve ici à un point charnière, celui du marxisme spinoziste de Nizan, qui articule Marx et Spinoza, pour réaliser les conditions de possibilité philosophique de son propre salut pratique. « Manière frauduleuse » de conjurer l’angoisse en trahissant à la fois Marx et Spinoza, ou voie singulière qui garantit philosophiquement la possibilité historique d’agir sur les causes ? Nous sommes ici au cœur de l’ambivalence de la pensée nizanienne, et singulièrement de son rapport à l’histoire de la philosophie.

 2.     Les Chiens de garde, le temps du communisme : mettre en crise la philosophie par une pratique philosophique révolutionnaire

  • La construction des Chiens de garde : emblème d’une pratique nizanienne de la philosophie et de l’histoire de la philosophie

 

–       Introduction : 4 citations – à chaque fois une citation idéaliste et une confrontation au réel via les journaux. Introduction qui semble ne pas en être une mais qui est réalité emblématique de l’ouvrage et de la pratique nizanienne, pratique résolument polémique qui vise deux types d’adversaires : les bourgeois dominants et les maux réels qui asservissent les hommes. Déconstruire l’idéalité en la confrontant à la réalité de l’oppression actuelle.

–       Un premier chapitre introductif, « Destination des idées » qui oppose le concept au réel et pose la problématique de Nizan : qu’est-ce que la philosophie et à quoi sert-elle – c’est-à-dire, au fond, quels intérêt sert-elle ?

–       Un chapitre central qui structure l’ouvrage : le chapitre 4, « Situation des philosophes ». Autour, deux diptyques : les chapitres 2 (« Les philosophes contre l’histoire ») et 3 (« Démission des philosophes »), qui répondent à la nécessité d’identifier les causes de la philosophie dominante posée dans le premier chapitre ; les chapitres 5 (« Position temporelle de la philosophie ») et 6 (« Défense de l’homme »), qui sont le développement de la fin qui du chapitre 4 – « le temps des démolitions est revenu » – et mettent en crise la philosophie en critiquant les effets de pouvoir propres au savoir institutionnel et en redéfinissant le geste philosophique comme geste critique toujours en crise.

Quelque chose de pré-foucaldien et de pré-bourdieusien chez Nizan.

 

  • La déconstruction nizanienne des idoles : philosopher à coups de marteaux.

« Nous serons temporels jusqu’aux os »

La publication des Chiens de garde en 1932 marque un tournant décisif dans le parcours philosophique et politique de Nizan, en ce que par cet ouvrage, Nizan semble consommer le divorce avec le normalien révolté pour s’engager résolument sur la voie du communisme et d’une philosophie pratique, politisée, critique au service de l’engagement politique. Au fond, Les Chiens de garde seraient les fruits théoriques de la politisation révoltée de Nizan à l’Ens, de la fuite à Aden, mais aussi, surtout peut-être de l’expérience de Bourg-en-Bresse. En 1931, Nizan est nommé dans un lycée à Bourg-en-Bresse, et la pratique de l’enseignement vient compléter l’esquisse de pratique théorique que constituait Aden Arabie. Et 1932, Il se présente aux législatives sur une liste du PCF. S’ensuit une levée de boucliers de la part des parents d’élèves, cabale de la bourgeoisie locale qui voit en Nizan un agitateur qui va corrompre leurs enfants, et l’histoire se finit par une mise en demeure : il lui faudrait choisir entre la politique et l’éducation nationale. Alors Nizan démissionne, et devient militant à temps plein. Nizan rompt avec le système universitaire, avec l’école en général, pour se consacrer à la révolution. Dans ce contexte, publié en 1932, les Chiens de garde viennent faire la jonction entre la révolte marxiste de Nizan et son militantisme communiste : commencé à son retour d’Aden, l’ouvrage sera à la fois la réalisation d’un projet de philosophie actuelle, située, et une liquidation en règle de la philosophie universitaire et de la pseudo-pureté du savoir institutionnel. Avec Les Chiens de garde, Nizan règle ses comptes avec ses anciens maîtres, et avec ce qu’il a manqué d’être. Il s’agit de mettre en crise la philosophie, de poser la question de ce qui est véritablement, et non dogmatiquement et institutionnellement, philosophique ; il s’agit de définir la pratique philosophique comme essentiellement critique – c’est-à-dire comme déconstruction et comme affrontement des questions dangereuses qui, sans cesse, en menaçant l’ordre en place, menace aussi la cohérence même de la pensée qui s’y affronte.

C’est l’idée de la non-pertinence du philosophique comme critère qui cristallise la singularité nizanienne et initie un geste critique radicalement original : ce n’est pas une axiologie épistémique qui peut nous servir à tracer la ligne de partage entre ce qui est philosophiquement acceptable et ce qui ne l’est pas, entre ce qui participe d’un ordre à renverser et ce qui permet de renverser cet ordre. Pourquoi ? Parce que la philosophie est, et doit être, manichéenne, parce que la vérité peut être bonne ou mauvaise, instrument de libération ou de domination. C’est le problème que pose Nizan dès le premier chapitre des Chiens de garde et qui va servir de fil directeur à l’ouvrage :

« Le malheur est que dans l’état présent de la pensée, tout le monde se laisse encore duper par des ressemblances de cette sorte : l’apparence systématique, l’architecture et le style communs des diverses constructions de l’intelligence appliquée à la philosophie permettent de prendre les méditations de M. Lalande pour une incarnation de la philosophie au même titre que le spinozisme, incarnation simplement plus pâle, plus modeste, plus anémique, mais rigoureusement comparable, de la même chair et du même sang. Cette comparaison n’est légitime que si personne ne se préoccupe des conséquences réelles, mais seulement de la conformité apparente à des préceptes formels de l’intelligence sans objet. »

La philosophie n’existe pas, dira Nizan dans Les Chiens de garde, il y a des philosophies. Et c’est pour cette raison qu’une critique philosophique de la philosophie est impossible : il ne s’agit pas de disqualifier conceptuellement, dans les termes d’une problématique de la vérité, les philosophies de l’oppression, mais il s’agit de les rejeter politiquement. Ce n’est pas parce qu’une pensée est théoriquement conséquente qu’elle est philosophiquement légitime, dans la mesure où une telle conception revient à nier les effets de pouvoir propres à tout savoir, revient à oublier que la philosophie prend place au sein d’un champ institutionnel radicalement politique, a fortiori lorsque cette philosophie est enseignée – critique de l’idéalisme universitaire qui sera le fait des deux derniers chapitres des Cdg. Nizan refuse de penser la philosophie dans les termes de la science, et propose d’évaluer les philosophies en termes de croyance. Le philosophique se déploie alors dans l’espace ouvert entre ce qui est socialement tolérable et affectivement supportable. C’est tout le sens du propos nizanien au chapitre 3 lorsqu’il écrit :

« Il n’est pas question de conclure de la situation, de la fonction de la philosophie à je ne sais quelle responsabilité, quelle intention morale du philosophe. Je vois simplement certaines façons de philosopher : elles ne violent pas une idée unique de la philosophie. Une idée éternelle de la philosophie. Elles ne sont point des péchés contre cette idée. Des tentations du Malin. On peut dire devant elles comme Hegel devant les montagnes : « C’est ainsi. » Seulement il y a des genres de montagnes que je n’aime pas, tout en sachant bien qu’elles ne pêchent pas contre une morale des montagnes. Les colères que nous avons, les haines qui nous tiennent n’ont pas besoin de justifications éternelles. Il faut prendre les philosophies comme des événements »

Au fond, ce que dit Nizan, c’est que le mal aussi peut être vrai, et qu’il est d’autant plus urgent de s’y opposer. Ainsi dans Les Chiens de garde, il ne s’agira pas de nier la force conceptuelle de Brunschvicg, ni la cohérence de sa philosophie ; le propos de Nizan sera bien différent, il visera à montrer comment l’intelligence de Brunschvicg et sa puissance théorique sont l’expression d’une situation socio-historique, surdéterminée par des enjeux économiques et politiques, et à ce titre au service d’un certain ordre – en l’occurrence, celui des possédants, de ceux qui peuvent se préoccuper de l’Être parce qu’ils n’ont pas à lutter pour être.

Si Nizan est une figure singulière dans le paysage des années 30, c’est sans doute parce que le monde lui a toujours paru extrêmement inconfortable. Parce qu’il était profondément tourmenté par une angoisse existentielle que seule le projet politique de transformation du monde pouvait apaiser à défaut de la conjurer véritablement, certes, mais surtout parce que, quoique normalien, il ne fut jamais abusé par l’illusion d’une liberté absolue propre à ceux qui, toujours, se sont sentis libres : Nizan était arrivé à la philosophie, à l’univers intellectuel, lourd du poids de ses déterminismes, conscient de ce que c’est que d’appartenir à une classe qui n’a pas le choix de lutter ou de ne pas lutter, parce qu’il en va de sa survie, conscient aussi de ce que peut être l’adaptation à un monde qui ne nous accueille qu’à condition que nous souvenions sans cesse qu’il n’est pas le nôtre. C’est le drame de son père, propulsé dans le milieu petit-bourgeois de sa mère ; c’est son propre drame, aussi, à Normale comme au PCF – déraciné, et dans le même temps aussi terriblement conscient de ses racines et des contradictions qu’elles lui imposent, Nizan n’entretiendra jamais avec sa propre existence un rapport de légitimité qui a la force de l’évidence, contrairement à quelqu’un comme Sartre ; perpétuel déclassé, c’est en poussant la lutte des classes jusqu’au sein de la philosophie qu’il pourra enfin appartenir à la classe qu’il se choisit et ainsi, peut-être, s’appartenir. La singularité philosophique nizanienne se déploie dans l’espace ouvert par cette contradiction psychologique et sociologique conjuguée à une irréductibilité empirique du politique : si nous ne choisissons ni ce que nous sommes, ni d’où nous venons, nous pouvons choisir dans quel camp nous sommes et où nous allons. La critique philosophique de Nizan brise alors le champ d’immanence conceptuel pour juger la philosophie depuis une extériorité qui est précisément celle d’un être-situé politiquement et historiquement. Et c’est ici que la notion de situation, non-conceptualisée mais incarnée par la pratique philosophique nizanienne elle-même, affirme son rôle central.

« On me dit, écrit Nizan, que je conclus mal, que du fait qu’on est opposé à la liberté réelle de l’homme, il est impossible de tirer qu’on soit son ennemi. Le destin humain pouvant être dans la sujétion. Mais je dis seulement que je n’aime pas la position de sujet et je ne demande pas si j’ai raison. Bien que je crois que mes contradicteurs ont tort, objectivement tort comme ils disent dans leur jargon. »

Ce passage est à la fois la thématisation du geste philosophique nizanien et la mise en lumière de ce qui le met au ban des philosophes. Nizan anticipe l’objection formelle que l’on pourrait lui faire : il est en droit illégitime et en théorie incorrect de partir de prémisses conceptuelles, logiques et métaphysiques et d’en tirer une conclusion politique pratique et posée en termes affectifs et polémiques – le raisonnement nizanien serait structurellement défaillant. Pour répondre à cette objection, Nizan renverse la dynamique philosophique elle-même : il ne s’agit pas de déployer un raisonnement logiquement correct et conceptuellement conséquent et d’admettre la conclusion qui en découle comme une nécessité théorique et donc aussi pratique ; il faut au contraire déterminer une position nécessaire a priori, déterminée par une situation politique et historique, et à partir de là déployer un raisonnement juste et conséquent. La philosophie ne doit pas reposer sur des principes logiques, mais sur une axiomatique politique et affective. Il ne s’agit pas d’avoir raison, mais de lutter pour instituer comme raison ce qui est affectivement supportable et politiquement acceptable : rien ne sert de bien penser, c’est-à-dire de penser vrai, si l’on croit mal, c’est-à-dire en faisant du mal (actuellement ou virtuellement). Renversement philosophique stupéfiant qui, en refusant à la rationalité la possibilité d’être philosophiquement discriminante au profit d’un critère essentiellement politique, se donne insensiblement comme un coup de force théorique magistral. Et pourtant, c’est là aussi ce qui exclut Nizan d’un champ spéculatif sacralisé par les philosophes. « Je ne demande pas si j’ai raison », écrit Nizan, « bien que je crois que mes contradicteurs ont tort» ; ultime provocation consistant à postuler la force théorique de sa position tout en refusant de la développer, précisément parce qu’il ne s’agit pas de démontrer a priori la validité d’une conception, mais d’imposer cette conception comme valide a posteriori, à partir d’une nécessité pratique qui se fait impératif catégorique politique. Nizan philosophera depuis l’extérieur de la philosophie, il ne cherchera pas à prouver qu’il a raison, mais à imposer sa raison. La connaissance se fait alors reconnaissance par la force, et la pratique philosophique se voit mise au service d’une politique qui en détermine jusqu’à la valeur de vérité. Conception provocatrice qui fait tomber Nizan sous le coup du dogmatisme alors que sous ses allures arbitraires, une telle conception cache une sophistication théorique certaine qui redessine les limites du philosophique et la dynamique même du philosopher.

3.     Déconstruire la mythologie nizanienne : un révolutionnaire en procès

Déchirement communiste et mythe de la trahison : l’après 1935

 

  • Du voyage à Moscou au Matérialistes de l’Antiquité : l’ébranlement de l’orthodoxie communiste nizanienne

Si Nizan restera, jusqu’au bout, un militant irréprochable, il semble que 1935 marque un premier moment où l’on pourrait deviner quelques fissures dans la muraille nizanienne de l’orthodoxie communiste. En 1934, Nizan est envoyé un an à Moscou par le Parti. Ce voyage sera déterminant : fut une véritable plongée au cœur de la concrétisation de la mystique bolchevique qui fascinait Nizan et qu’il exprimera dans cette utopie philosophique qu’est le texte Sindobod Toçikiston, publié en 1935, ce voyage fut également une confrontation d’une incroyable brutalité avec l’infranchissable fossé qui existait entre le communisme réalisé en URSS et le communisme professé en France, avec, aussi, la rigidité institutionnelle du PCF, et l’ingratitude du rôle assigné à Nizan par un parti auquel il avait tout donné. Là où Malraux est reçu comme une star, Nizan reste l’homme de l’ombre, à la fois home de main du parti en raison de son irréprochable engagement et dans le même temps mis à l’écart en raison de ce soupçon qui toujours pèserait sur lui  après tout, il restait un intellectuel. Ce voyage que Nizan qualifiera à son retour d’ « extrêmement corrupteur », voyage d’un an au cours duquel, pendant des mois, Nizan n’adressa presque pas la parole à Henriette, marque une incontestable rupture dont Les Matérialistes de l’Antiquité sont sans doute la conséquence théorique et idéologique. Il faudrait étudier attentivement ce livre, dernier livre ouvertement philosophique de Nizan, retour à une philosophie revendiquée, à un livre qui n’est pas philosophique mais qui est explicitement un livre de philosophie. Première désillusion relativement à ce que peut être le Parti, et surtout prise de conscience du fossé infranchissable qui sépare le communisme réalisé en URSS et la révolution communiste comme mot d’ordre en France. Comme en 29 à Aden Nizan se trouve rejeté à sa solitude, ramené à l’extériorité radicale du voyageur – véritable drame pour le philosophe de l’immanence et de la pratique en acte qu’était Nizan. Et la conclusion logique qui s’impose est celle d’une relative abstraction du communisme auquel il a consacré sa vie et sa pensée.

Revenons donc sur ce dernier ouvrage philosophique. Il s’agit d’un recueil de textes des matérialistes de l’Antiquité, longuement préfacé par Nizan. L’intérêt de sa préface est double : il s’agit, d’une part, de montrer que l’épicurisme est une philosophie située, qui a un sens de classe – c’est ici l’histoire de la philosophie marxiste en acte que nous propose Nizan -, et, d’autre part, de poser l’épicurisme comme la réalisation de ce que Nizan entend comme philosophie véritable, débarrassée des artifices conceptuels sophistiquée pour s’affronter au problème réelle de la vie actuelle de l’homme qui vit, qui souffre et qui veut être heureux, et non d’un homme idéel complètement désincarné. Cf p.19. Cet ouvrage, dernière production philosophique de Nizan, constitue en quelque sorte la matérialisation philosophique qu’annonçait les déconstructions programmatiques des Chiens de garde : l’audacieuse lecture marxiste que déploie Nizan dans sa préface est la réalisation d’une histoire de la philosophie déterminée par l’histoire et la réalité affective et sociale, et la philosophie épicurienne telle que la lit Nizan est le contre-modèle du spiritualisme universitaire dénoncé dans Les Chiens de garde, philosophie qui vise à guérir les hommes de leurs maux. Mais, dans le même temps, ce livre semble aussi marquer un infléchissement radical de la pensée politique nizanienne, et peut-être les premiers balbutiements d’une prise de distance par rapport à l’orthodoxie communiste. Avec Epicure, c’est en effet la sécession du sage qui devient le paradigme politique, et l’horizon se réduit au « secret de ne pas mourir désespéré ». Cf p.18. On voit l’écart qui s’est creusé entre cette sécession du sage qui veut guérir l’homme, et l’idéal de la communauté qui émergeait à la fin d’Aden Arabie, où il s’agit pour Nizan de lutter avec ses frères, pour changer le monde.

  • La rupture avec le Parti : le révolutionnaire derrière le mythe communiste du traître et l’imaginaire rimbaldien de la révolte

Si 1935 marque sans doute un tournant, c’est 1939 qui sera l’année de la rupture. Au moment du pacte germano-soviétique, Nizan quitte le Parti, et surtout, il rend publique sa démission – double faute qui ne sera pas pardonnée. Parce qu’il a fait le choix de partir, les anciens camarades de Nizan feront en sorte qu’il ne soit jamais vraiment venu : on fera de lui un traître. C’est là que s’explique l’oubli qui marque la postérité de Nizan, doublement accusé de trahison et donc doublement néantisé. Néantisé par les intellectuels, d’abord, parce qu’on verra dans son œuvre le travail de propagande d’un stalinien traître au concept qui aurait sacrifié la vérité à la politique. Néantisé par les communiste, ensuite, qui reliront toute l’œuvre de Nizan à la lumière de la notion de trahison : celui qui était si obsédé par la trahison ne pouvait pas ne pas être un traître en puissance, et la rupture de 1939 n’aurait été qu’une actualisation de cette trahison structurelle. C’est en ce sens que sera relu et condamné Antoine Bloyé, histoire d’une vie manquée et du désespoir inhérent à une trahison de classe, par exemple.

Mais en 1960, Sartre écrit une brillante Préface à Aden Arabie, pour réhabiliter son ami et, en creux, faire son autocritique. Alors Sartre semble, réflexivement, faire converger à nouveau des chemins divergents : à l’heure où, dira-t-il, il a enfin compris, il retrouve Nizan qui lui, ne s’est jamais trompé. Texte émouvant et fort qui fait surgir devant nous la figure d’un Nizan éternellement jeune et révolté, figure du refus et de l’intransigeance. Il aurait fallu bien des années à Sartre pour comprendre véritablement Nizan, le temps pour lui d’en arriver au point d’où Nizan est parti, et ce point est éminemment politique. Pourtant, il semble que cette préface prouve surtout l’impossibilité structurelle pour Sartre de comprendre véritablement Nizan. Si le texte de Sartre nous semble extrêmement juste quand il met en évidence les ressorts psychologiques et sociologiques qui rendent raison du devenir nizanien en philosophie et en politique, ressorts que sont l’angoisse de la mort et le poids de déterminismes sociaux contradictoires, il manquerait toutefois le sens même du geste politique et philosophique de Nizan qui fut radicalement communiste, c’est-à-dire révolutionnaire. En figeant Nizan dans une pure révolte, en l’essentialisant comme la figure du refus, Sartre trahit ce que Nizan a choisi d’être à partir de ce qu’il était, et, de ce révolutionnaire orthodoxe, il fait un rimbaldien. Contre ce mythe de la révolte, je pense qu’il faut soutenir la thèse d’un Nizan radicalement révolutionnaire, pour qui l’un des buts de la révolution était, précisément, de conjurer la révolte.

Certes, Sartre, dans sa Préface, a parfaitement saisi l’élan originaire du devenir nizanien, c’est-à-dire cette révolte radicale, la révolte de celui qui étouffe sous le poids des chaînes socio-historiques et existentielles, la révolte de celui qui est hanté par l’obsession d’une vie manquée et d’une mort gratuite. Mais Nizan, en convertissant le problème de la liberté en problématique de la libération, en congédiant la métaphysique au profit de la politique, rompt avec Sartre – avec le premier Sartre, son contemporain, même si l’influence nizanienne portera ses fruits conceptuels rétrospectivement, dans la sérialité et les groupes en fusion de la Critique de la raison dialectique. Et c’est dans cette politique passionnelle que s’enracine la pratique nizanienne comme lutte, et ce singulièrement au retour d’Aden, voyage qui fonctionne comme un geste philosophique qui initie une pratique philosophique polémique et une politique agonistique, toutes deux placées sous le signe de la lutte et de l’affectivité, d’un partage des eaux décisifs entre les amis et les ennemis. Nizan écrit à la toute fin d’Aden Arabie :

« Je vais vivre parmi mes ennemis, constamment, c’est-à-dire non-passivement, mais sans laisser le temps m’endormir du bruit paresseux et aimable de son cours, avec patience, attention et colère. (…) Que pas une de nos actions ne soit pure de la colère. (…) L’amour seul est aussi un acte de révolte, ils écrasent l’amour. Si vous trouvez que vos parents, vos femmes, sont du parti ennemi, vous les abandonnerez. Il ne faut plus craindre de haïr, il ne faut plus rougir d’être fanatique. Je leur dois du mal, ils ont failli me perdre. La haine va s’accroître de la colère de savoir que la haine est une diminution de l’Etre, un état qui a la pauvreté pour mère. Spinoza dit que la haine et le repentir sont deux ennemis du genre humain : j’ignorerai au moins le repentir, je ferai bon ménage avec la haine, bon ménage avec l’oubli. »

Conclusion programmatique qui ouvre un horizon d’action que Nizan réalisera en devenant révolutionnaire avant d’être philosophe, en luttant en tant que militant communiste jusque dans sa philosophie conçue comme pratique – pratique philosophique radicale qui n’épargnera rien ni personne et déconstruira la philosophie de l’extérieur pour repenser le philosophique de manière à ce qu’il ne soit plus l’outil de la domination au service des puissants, mais un instrument de libération que l’on puisse retourner contre ceux qui nous oppriment. C’est là tout le sens des Chiens de garde et de la critique de l’idéalisme universitaire, notamment.

C’est donc le Parti et l’être-révolutionnaire de Nizan qui le sépara de Sartre. Sartre qui écrit :

« Nos chemins n’ont cessé de s’écarter l’un de l’autre, voilà le vrai ; il m’aura fallu beaucoup d’années pour que je comprenne enfin ma route, pour que je puisse aujourd’hui parler sans erreur de la sienne. »

Sans erreur ? Notre hypothèse est la suivante : Sartre cesse de comprendre Nizan au moment où celui-ci le dépasse. Sartre croit pouvoir enfin comprendre Nizan parce qu’il pense, bien des années plus tard, l’avoir rejoint. En découvrant l’irréductibilité des déterminismes et l’engagement, en s’affrontant politiquement et conceptuellement au collectif et à l’histoire, Sartre pense retrouver Nizan ; or, il ne fait qu’arriver au point d’où Nizan partait, à son déchirement originel. On se trouve ici face à l’erreur fondamental de Sartre dans son analyse de la trajectoire nizanienne, et aussi bien face à ce qui distingue radicalement leur pratique philosophique : Nizan philosophe à partir d’un a priori existentiel, psychologique et sociologique et la philosophie répond chez lui à un besoin ; Sartre conceptualise a posteriori ce qui valait chez Nizan comme donné, il retrouve au terme d’un parcours spéculatif la nécessité théorique de l’urgence vitale nizanienne. Le vécu chez Nizan sera construit chez Sartre. C’est la sérialité et les groupes en fusion de la Critique que Sartre construit conceptuellement alors que Nizan les éprouve réellement et les construit pratiquement ; c’est le concept de situation que forge Sartre, concept présent chez Nizan (cf chapitre central des Chiens de garde) et qui, quoiqu’il ne soit jamais thématisé, fonctionne comme un donné élémentaire : c’est à partir de cette expérience de l’être-situé que va s’originer le geste philosophique comme partage entre deux camps, une philosophie manichéenne et une pratique agonistique.

L’erreur de Sartre consistera donc à figer Nizan dans ce qu’il était, en manquant ce qu’il s’est fait, ce qu’il a choisi de devenir. Au fond, Sartre, tourmenté par l’idée que toute son amitié avec Nizan ait reposé sur un malentendu, s’emploie dans cette préface à prouver qu’il l’a finalement compris, qu’en se trouvant il a retrouvé Nizan. Et c’est vrai, dans la mesure où il parvient en effet à la compréhension de ce qu’était le Nizan révolté de la jeunesse, mais c’est également faux en ce sens que tout le parcours nizanien aura cherché à se défaire de ces tourments, à congédier la révolte en permettant l’avènement d’un monde où consentir serait possible. Nizan ne dira non que pour pouvoir dire oui :

« Le fameux Alain nous dit bien : penser, c’est dire non. Mais seul l’esprit du Mal nie éternellement. Le temps arrivera où l’esprit ne redoutera plus ses propres adhésions : l’homme rougira alors de s’être si longtemps borné à la défensive. »

Pour arriver à ce temps de la positivité, il faut déployer une pensée critique qui s’affronte au refus, mais conjuguée à une action politique positive, constructrice. Ce sera le communisme, dans l’idée que, pour pouvoir dire oui, il faut détruire l’intolérable et transformer le monde de sorte qu’y consentir soit possible. C’est ce que dit très bien Th. Altman dans Les conséquences du refus :

« Une nouvelle perspective est dessinée, qui permet de passer d’une option entièrement négative et promise à l’aporétique « Penser, c’est dire non » énoncée par Alain, à une vision enfin positive, reposant sur une adhésion. Nizan n’a jamais nié qu’au nom de l’espoir. La positivité qui le dépasse et le justifie, il l’a enfin trouvée, elle réside dans le communisme ; encore faudrait-il plutôt parler de bolchevisme, parce que ce ne sont pas tant les plans quinquennaux qui l’attirent que la révolution, inaltérable mythe flamboyant du grand soir de toutes les ruptures. »

Tourmenté, révolté, Nizan a choisi la révolution comme salut, en ce que celle-ci lui a permis de trouver une direction à la fois éthique et politique, en ce qu’elle a réalisé la possibilité d’un triomphe sur les divisions. Aussi Sartre manque-t-il l’essence même du devenir de Nizan en en faisant la figure d’un refus perpétuel. Il est facile de succomber à la tentation du mythe rimbaldien qui fait de Nizan un éternel jeune homme en colère, de lui imaginer le destin tragique d’un révolté radical – d’autant plus facile qu’il est mort jeune et seul, néantisé par un parti à qui il avait tout donné et qui, quand il l’a quitté, lui a tout repris, jusqu’au droit d’avoir véritablement été l’un des siens. Alors Sartre succombe à cette illusion, et c’est ce qui lui permet d’écrire :

« Il se dévoua à son parti, vécut dans l’insatisfaction, écrivit passionnément. De Moscou vint une bourrasque, les procès, qui le secoua sans le déraciner. Il tint bon. N’importe : ce révolutionnaire manquait d’aveuglement. Son mérite et sa faiblesse furent de demander tout à l’instant, comme font les jeunes gens. Cet homme de la négation ne connut pas la démission des consentements. Sur les procès il se tut : voilà tout. »

Et il ajoute, en parlant de la mort de Nizan à Dunkerque, après sa démission du Parti au moment du pacte germano-soviétique :

« Il se retrouva seul, dans le Nord, au milieu de soldats anglais. Seul parmi les anglais, tel qu’il fut au pire moment de sa vie, en Arabie, fuyant sous l’aiguillon du taon, séparé de tous et disant non. »

En quelques lignes, Nizan se retrouve enfermé dans la circularité d’un non sans concession qui fait de son parcours un échec et de sa vie un destin marqué par la fatalité d’une révolte pure qui le ramène, en 1940, à son point de départ de 1927 : la solitude et le refus. C’est oublier que le révolté était devenu révolutionnaire, et que son intransigeance radicale n’était pas négative mais positive : si Nizan a quitté le Parti c’est au nom d’une cause positive, le communisme, ce n’est pas en disant non au communisme mais, précisément, parce qu’il refusait que l’on trahisse le communisme. Ramener le Nizan de 1940 à la fuite angoissée d’Aden, c’est oublier aussi que Nizan avait trouvé conceptuellement et réellement autrui et que jamais plus il ne serait absolument seul. L’erreur fondamentale de Sartre serait ainsi concentrée ici, et avec elle les fondements du mythe rimbaldien de Nizan qui ne réhabilita Nizan qu’en dressant de nouveaux écrans entre nous et ce qu’il fut véritablement.

*

Olivier Todd écrit dans sa Préface au livre de Th. Altman, Les conséquences du refus :

« Certains écrivains nous massent l’ego et murmurent : engagez-vous, rengagez-vous dans la littérature, dégagez-vous au besoin, l’heure est bonne à vivre, le vent se lève et bien d’autres foutaises ou fadaises. Nizan nous crie : vous allez mourir, ce monde pourri pue. Mieux, Nizan affirme : vous êtes déjà morts. »

Contre le mythe du traître aussi bien que contre la légende du révolté, il me semble qu’il faut avant tout voir en Nizan celui qui disait que le refus était un acte d’espoir et qui voulait « imaginer un temps où l’on n’espèrera plus. »

Une réflexion au sujet de « Lundi 21 octobre 2013: notes de l’exposé (Cécile Debrand) »

  1. Super article merci pour l’info, je le partage sur les réseaux sociaux

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