Séance du 25 mars 2013 : “Incertitude et temporalité révolutionnaires. Sartre marxiste critique du marxisme des historiens de la Révolution française” (Sophie Wahnich)

Texte de l’intervention de Sophie Wahnich (directrice de recherche CNRS, laboratoire TRAM/IIAC de l’ehess)

 

Sartre Marxiste, c’est le Sartre de la Critique de la raison dialectique. Lorsque Sartre écrit la Critique, il travaille conjointement sur la Révolution française. Cet événement historique constitue pour lui un laboratoire à plusieurs titres.

-Tout d’abord il lui permet d’élaborer une discussion sur ce que selon ses termes,  la « vulgate marxiste » fait à l’histoire. De critiquer fondamentalement le réductionnisme et de ré-élaborer la méthode progressive régressive d’Henri Lefebvre qui à mon sens débouche sur un questionnement des temporalités, du temps tel qu’il doit être mis à l’épreuve d’une théorie de l’histoire qui ne se contenterait pas du temps tel qu’imaginé et agi par le capitalisme. Cet enjeu conduit Sartre à revisiter la critique du temps par les marxistes allemands des années 1930. Sartre pour nous, c’est aussi la porte d’entrée pour revenir à Walter Benjamin comme autre marxiste non orthodoxe dans ses enjeux théoriques sur l’historie, dans ses enjeux historiographiques sur la Révolution.

-Ensuite ce laboratoire permet de requestionner à l’épreuve de l’histoire la question posée dès 1946, Matérialisme ou révolution ? qu’arrivera t-il si le matérialisme étouffe le projet révolutionnaire ? Il s’agit de savoir si le matérialisme ne risque pas d’absorber toute dynamique révolutionnaire en tant que dynamique subjective et pas seulement matérielle. Si l’existentialisme comme théorie révolutionnaire (projet de 1945 l’existentialisme est un humanisme)  a laissé la place à un marxisme rénové, celui ci se doit d’être vivant et de prendre en compte « des hommes réels et non les dissoudre dans un bain d’acide sulfurique ». Un Marxisme concret se préoccupe donc des biographies singulières et non de la seule appartenance de classe comme détermination absolue. « Nous sommes aussi des hommes, reste une affirmation à la base de toute révolution. »
-Enfin il s’agit de prendre la mesure de la praxis : « c’est en changeant le monde qu’on peut le connaître ».
Les marxistes d’aujourd’hui n’ont souci que des adultes : on croirait  à les lire que nous naissons  à l’âge où nous gagnons notre premier salaire », Critique p.47.  La question de la praxis permet alors d’articuler la méthode, l’humanisme le biographique et de prendre en compte d’une manière forte ce que Sartre appelle le pratico-inerte, l’ensemble de la matière ouvrée qui inclut même les formations idéelles et discursives qui fait retour sur le sujet et le conditionne comme agent agissant à son insu. Il s’agit certes d’une reformulation de la thèse marxiste « les hommes font l’histoire mais ils ne la font pas arbitrairement dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. » Mais dans un usage fort différent de l’usage habituel des historiens marxistes, les hommes ne sont plus le jouet des infrastructures économiques mais ils sont des hommes éduqués et conditionnés par leur existence, l’existence continue à précéder l’essence de l’homme, et l’économie devient l’un des conditionnements pas le conditionnement déterminant a priori.

La Révolution française, apparaît alors être pour Sartre une situation historique constituée en une sorte de laboratoire-situation de mise à l’épreuve de la méthode, et des enjeux théoriques d’un objectif extrêmement ambitieux, celui de la totalisation comme Histoire et de l’Histoire comme Vérité de l’homme. Le Marxisme tel que revendiqué demeure donc un humanisme.

Sartre historien de la Révolution française : pour un autre marxisme.

Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre évoque un marxisme vivant et heuristique, capable de ne pas se soustraire à l’analyse de totalités singulières, de situations, même si cette analyse est habitée par des enjeux théoriques, ici l’ambition de la totalisation. Il oppose ce marxisme vivant à une scolastique de la totalité où l’on se débarrasse du détail, où l’on force la signification de certains événements, pour ne retenir que « des notions synthétiques immuables, fétichisées. » Le travail des historiens marxistes semble ainsi passer au crible, et c’est pourquoi, il faut que ce soit archives en main que Sartre se penche sur la Révolution française. Il cherche à saisir comment les hommes font effectivement leur histoire en recherchant les détails qui produisent des bascules, des contradictions logiques, des apories, qui ne peuvent être subsumées a priori dans une totalisation pré-construite, mais qui, au contraire, supposent de comprendre quelle est, dans une certaine mesure, l’expérience de l’histoire vécue pour comprendre quelle est l’histoire que les homme font, en prise avec le « pratico-inerte ». Ce  pratico-inerte  est ce qui, dans la volonté et la pratique des hommes de gouverner la matière et d’en faire de la matière ouvrée, fait retour sur les hommes en tant que la matière ouvrée les gouverne. Les idées sont considérées au même titre que les choses comme de la matière ouvrée, elles sont donc du domaine de ce pratico-inerte. Les hommes ne sont pas libres parce qu’ils ne savent pas l’histoire qu’ils font et ils ne la savent pas parce qu’ils ne savent pas quel est le retour du pratico-inerte sous forme de gouvernement qui déplace l’objectif des actions.
On est alors au cœur de l’aspect méthodologique défendu par Sartre, partir du vécu immédiat pour remonter vers les structures, puis chercher à rendre intelligible le jeu de ces structures dans l’Histoire. C’est ce qui est nommé le mouvement progressif-régressif qui est par excellence la méthodologie de l’historien, quand il accepte de considérer que la description des faits n’est qu’une étape du travail qui vise à dégager une part non immédiatement visible.
Ce travail minutieux, Sartre l’entreprend pour comprendre Mai-Juin 1789 au travers de trois figures, Malouet, Mounier, Le Chapelier.

L’insu efficace

Or, dans les trois cas, ce qui semble intéresser Sartre, c’est la manière dont l’expérience politique de chacune de ces trois figures gouverne leur position dans l’événement, positions qui constituent des variations sur le thème de la réunion des trois ordres en une seule Assemblée nationale, événement consacré dans l’historiographie comme la « révolution juridique ». Sartre se propose donc d’analyser cette révolution juridique en tant qu’elle produit, à partir d’États disjoints, une unité. Dans ce travail analytique, ses théories organisent l’analyse dans le vocabulaire même qui permet la description. Prenons le cas de Mounier, député du Dauphiné.
« Mounier souhaite l’union des trois ordres et a réalisé cette union concrète dans une province : le Dauphiné. » Il souhaite que les députés soient élus par un vote par tête et qu’en tant que tels, ils aient le mandat impératif de voter aussi par tête aux États généraux. Dans le Dauphiné, cela se fait par l’accord des privilégiés contre le roi au nom des pouvoirs du Parlement. Voilà, selon Sartre, « l’expérience » de Mounier.
Quand Mounier arrive à Versailles, « 1)Il a réalisé une expérience (croit-il) : il a prouvé par l’action que l’unité des trois ordres est possible. 2) Sa présence à Versailles et son mandat de député  sont la preuve que c’est possible et c’est même le produit direct de cette possibilité. Il a été élu par les nobles et par des bourgeois. En un certain sens, l’essence de son mandat et sa substance même de député enveloppe l’unité des trois ordres.  Il est lui-même cette unité, elle le sacre et il est possédé par elle. […] Cette essence abstraite basée sur une unité transcendante également abstraite est concrétisée par le mandat impératif d’exiger le vote par tête. […] Il est donc lié par une essence. C’est du passé indissoluble dans le présent. Non pas une souple entreprise, un projet esquissant le futur mais une norme abstraite du type devoir qui fait de l’état séparé des ordres un état de désordre, un chaos où déjà nobles et clergé sont des coupables. Il est juge et il a en lui l’impératif juridique au nom duquel il les juge. C’est pourquoi sa souplesse de Romans devient ici intransigeance. »
On retrouve à travers cette figure, les notions d’incarnation et de totalité d’enveloppement développés dans la Critique de la raison dialectique. Cette totalité d’enveloppement est la manière dont cette figure incarne le tout de l’assemblée, les trois ordres, par son expérience  investie pour « performer » la situation.
On retrouve ainsi le « pratico-inerte » des expériences et des idées qui modèlent le présent. Ce qui me paraît remarquable, spécifique dans la démarche, c’est que Sartre repère la part subjective engagée à l’insu même des acteurs, qui devient la part de l’histoire qui s’invente, l’inintentionnel de l’intentionnel d’un Mounier, juriste modéré qui radicalise une position à son insu. Or cette position qui se voulait modérée, et de fait Mounier juriste représentait les bourgeois qui aspiraient à la noblesse et les nobles libéraux, plus que la totalité de la société du Dauphiné, mais dans la situation qu’il analyse mal, ne pensant que reproduire ce qu’il connaît déjà, elle devient une position de grande radicalité. De fait, le processus d’incarnation et de sacre conduisent à faire venir l’unité.
Ici Sartre montre comment cette figure historique est à la fois un sujet libre et un sujet historique contraint, que c’est cependant cette double détermination qui engendre le mouvement historique ici émancipateur, car, de fait, Mounier contribue fortement à l’avènement de l’Assemblée nationale sans pourtant être politique, c’est-à-dire sans comprendre qu’il n’y a pas de solution de conciliation possible dans la situation.
Sartre entre dans une foule d’analyses très détaillées pour tenter de comprendre comment avec des acteurs si différents, advient effectivement cette révolution juridique qui invente de fait la souveraineté du peuple. En ce sens, il choisit un objet parfait pour mettre à l’épreuve la méthode. Il y a des acteurs épars qui incarnent des totalisations partielles, l’histoire historiée vise à comprendre comment ils font advenir une totalisation politique. Or, pour pouvoir expliquer ce tour de passe-passe politique, faire du peuple avec la part manquante des nobles et des évêques, il se penche sur un point occulté par les historiens marxistes jusqu’à aujourd’hui, la part de « sacré » dans ce qui advient.

Du sacré

Ce sacré ne relève pas du théologico-politique quand il est situé en dehors de la politique royale, il est un sacré du politique.
« La majorité n’existant pas, il y a dans l’assemblée une force étrange et sacrée, sans visage, qui se nomme le « on » ». « La volonté de l’assemblée tombe en dehors de chaque individu. La totalité de l’assemblée est transcendante par rapport à ses membres. Pur mythe et représentation de l’assemblée à elle-même, elle est incomplète et ouverte. »  Elle se transforme de Tiers ordre en Totalité moins quelque chose. » Nous savons que Sieyès avait d’ailleurs déjà affirmé dans qu’est ce que le Tiers État : « Qui donc oserait dire que le Tiers état n’a pas en lui tout ce qu’il faut pour former une nation complète ? Il est l’homme fort et robuste dont un bras est encore enchaîné. Si l’on ôtait l’ordre privilégié, la nation ne serait pas quelque chose de moins, mais quelque chose de plus. »
Mais au-delà de ce fantôme, Sartre insiste sur le lieu et retrouve ce que les anthropologues appellent depuis le lieu du politique. « La salle des menus plaisirs était prévue pour tous, ceux qui n’y sont pas et sont donc considérés comme absents (…) en tant que le public regarde le lieu comme sacré et regarde le Tiers comme Assemblée nationale, le Tiers se considère déjà à titre d’objet pour l’autre comme assemblée nationale (…) le public l’a déjà saisie comme salle de tous. Attente sacrée de tous par le lieu». Or ce rapport spécifique au public (l’Autre) pour constituer les députés en acteurs révolutionnaires a depuis été mis en évidence par l’historien Timothy Tackett qui souligne du côté des émotions vécues la possibilité de trouver le courage d’être révolutionnaire dans l’acclamation et l’attente du public. Il ne parle cependant pas de sacré, mais travaille sur le rôle joué par les émotions vécues. Or il s’agit justement d’enthousiasme, qui suppose cette présence sinon de Dieu, du « feu sacré ». La salle, poursuit Sartre, est « la société comme réalité au milieu du monde et comme exigence. Elle est sacrée. C’est pourquoi quand on les chassera de la salle, ils [les députés] tenteront de reconstituer cette unité en se sacrant par Serment. Ce serment du jeu de paume, c’est l’intériorisation et la spiritualisation de la salle comme contenant concret. […] Une société c’est d’abord le lieu qui la contient. »
Sartre parle encore de « période sacrée de métamorphose. […] [Le Tiers] est un corps sacré et libre dont l’invention, la création et le possible unique est la Constitution. » Or, cette constitution « à son tour  « régénère » la France, c’est-à-dire revient sur la Nation pour en faire un corps organisé avec ses organes et son conditionnement propre. » Il montre à quelle point cette transmutation est nouée aux émotions qui traversent les députés au moment du serment comme manière de se sacrer et de sacrer l’assemblée.
J’ai été frappée par la puissance analytique qui associe les concepts de l’existentialisme, du marxisme, de la raison dialectique pour mettre en évidence cette part sacrée aujourd’hui encore refusée par les historiens issus de l’histoire classique de la Révolution française. En prenant au sérieux l’archive, Sartre décrit une révolution méconnue, occultée par l’historiographie marxiste classique qui pour exister prend en compte l’articulation du concret, du matériel, une salle, du symbolique, un serment, et de ce qu’il appelle l’énergie émotionnelle.
On pourrait retrouver ainsi le manifeste du parti communiste mais renversé
. »Tous les liens complexes et variés qui unissent l’homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister entre l’homme et l’homme que le froid intérêt, les dures exigences du paiement au comptant. Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. » Le sacré révolutionnaire n’a pas immédiatement partie lié avec le fétiche argent, mais bien avec un processus de sacralisation lié à l’ardeur au feu sacré révolutionnaire.

Une méthode dialectique ou analytique ?

Sartre parle de critique de la raison dialectique. Mais sa manière de travailler est-elle dialectique ou analytique ? D’abord analytique, mais une analytique tendue vers cette tentative de saisir la raison dialectique à l’œuvre et œuvrant en situation. 
Le goût réel pour le détail des archives permet à Sartre de dire ce qu’au même moment les historiens marxistes ne disent pas. Ainsi pour prendre un dernier exemple plus simple, face à Daniel Guérin qui fait de la guerre un enjeu essentiellement économique, il montre comment la question de la défiance est au cœur du refus de la guerre. Or cette défiance advient en situation pour Robespierre qui auparavant était va-t-en guerre comme les brissotins ; elle advient comme lumière qu’il se donne à lui même dans sa propre praxis. Débattant avec Billaud, il sent le piège tendu par cette insistance sur la guerre qui donnerait toute puissance au pouvoir exécutif qui n’est jamais révolutionnaire. Il le sent et agit en adéquation avec cette sensation qu’il relie à une expérience de la trahison. Défiance et conscience historique sont ainsi nouées chez Robespierre. Enfin, autre élément marquant, Sartre pense intuitivement que l’égalité ne peut passer que par l’égalisation des dignités, et que c’est sur le modèle de l’honneur nobiliaire que les non nobles s’inventent comme nobles. La démocratie n’est donc pas nivellement subjectif, mais exhaussement subjectif. J’ai effectivement compris en travaillant sur les dons patriotiques parfois infimes que la question de l’honneur, et même de l’honneur guerrier, est une manière de fabriquer l’égalité entre les nobles et les non nobles.
Sartre comprend ainsi avec beaucoup d’acuité comment les subjectivités, les sensibilités, et dans l’événement même les émotions, travaillent l’histoire. La définition qu’il donne du serment mobilise ces enjeux absentés chez les historiens, « canalisation et sublimation d’une émotion violente. Tout le monde est d’accord pour dire que les têtes étaient parties. Le phénomène consiste à faire un court-circuit entre l’émotion et l’acte et à diriger l’énergie émotionnelle dans le vide où elle explose en bouquet de feu d’artifice. Le serment est très exactement le pathos (hégélien). »
Enfin, point important jusqu’à aujourd’hui où la souveraineté nationale est confondue avec la souveraineté populaire, il montre aussi en quoi le peuple n’est pas la Nation. Pour lui, la nation est « indifférenciation sacrée » par le droit, devenu « pouvoir juridique créateur » quand le peuple n’est encore qu’un « conglomérat vague et d’ailleurs méprisable » , dont on a un peu peur.
Bref, Sartre comprend dans la Révolution française, (et nous n’avons évoqué que des bribes de son analyse extrêmement fouillée, nouée aussi bien à la littérature qui s’intéresse au sacré -Éliade- qu’aux historiens de la Révolution) ce que les marxistes classiques avaient refusé et refusent encore souvent de comprendre. Il le fait en  acceptant d’associer d’une manière spécifique et conséquente la matérialité des choses, le pratico-inerte y compris des idées, et une certaine métaphysique de la liberté.
À ce titre, même quand il reprend des éléments de seconde main, chez Guérin ou chez Jean Egret, il s’est vraiment fait historien, c’est-à-dire capable par l’interprétation de donner une intelligibilité, un laboratoire pour le présent, d’un événement souvent représenté comme d’évidence ou magique, alors qu’il est le point de bascule incertain et énigmatique du premier moment révolutionnaire.
Cette méthode et ce qu’il en ressort non dans ces manuscrits mais dans la Critique de la raison dialectique sont alors l’objet de discussions importantes non seulement avec les marxistes mais avec d’autres grandes figures de la pensée française, telle que Levi-Strauss.
Pour Lévi-Strauss, les sciences de l’homme ne doivent pas trouver une Vérité de l’homme mais le « dissoudre ». Dissoudre l’homme, c’est dans l’esprit de Levi Strauss, le dénaturaliser. En finir avec la nature humaine au profit d’une conscience de la multiplicité des manières d’être au monde. Il s’agit donc de s’émanciper d’une conception atemporelle et ethnocentrique de l’humanité.
Mais que voulait dire Sartre, en cherchant cette « Vérité de l’homme », sinon chercher les moyens d’une émancipation à l’œuvre dans la praxis humaine ? Émancipation supposant que soit à l’œuvre cette fameuse raison dialectique, qui habitant chacun des acteurs, de telle sorte que chacun puisse se penser comme totalité et procéder, dans les termes de Sartre, à une totalisation sans totalisateur, totalisation sans cesse mouvante, en cours, en devenir, où chacun analyse ce qui fait obstacle à l’émancipation et induit d’autres résistances du « pratico-inerte ».
Dissoudre l’homme d’un côté, émanciper l’homme de l’autre.
Le dissoudre pour en finir avec l’idée d’une nature humaine immuable, en finir avec les invariants et donc vouloir aussi l’émanciper de ce carcan idéaliste chez Lévi-Strauss.
L’émanciper au prix de la pensée de la raison dialectique chez Sartre. Or cette raison dialectique permettrait de penser non pas un homme immuable mais un homme aux prises avec des situations qui varient et qui déplacent le sens donné par les acteurs à leurs actions. Du fait même que les hommes sont des acteurs, ils fabriquent de la matière ouvrée et cette matière en retour produit un gouvernement des hommes qui prétendaient la gouverner. Le fameux « pratico inerte ». En se racontant leur histoire les hommes agissent sur l’histoire et se donnent leurs « propres lumières ». Le dévoilement d’une situation se fait dans et par la praxis qui la change, la conscience advient dans l’action et n’est pas à la source de l’action. C’est cette capacité à raconter et à entretenir un rapport réel par la praxis à l’Histoire qu’il y a de la raison dialectique à l’œuvre et de la conscience. C’est dans ce cadre que Sartre affirme que « la subjectivité n’est ni tout ni rien, elle représente un moment du processus objectif (celui de l’intériorisation de l’extériorité) et ce moment s’élimine pour renaître sans cesse à neuf. Or chacun de ces moments éphémères qui surgissent  au cours de l’histoire humaine et qui ne sont jamais ni les premiers ni les derniers, est vécu comme un point de départ par le sujet de l’Histoire. » L’Histoire comme totalisation, ce pourrait être l’ensemble du processus mouvant.
C’est à ce titre que l’histoire pourrait devenir une discipline reine. Elle est celle qui se donne dans l’action en cours d’accomplissement comme conscience, mais conscience finalement fragile et constamment à réinventer dans des initiums successifs. C’est pour cette raison même que Sartre privilégie l’étude d’un initium, la Révolution française.
Si l’Histoire est Vérité de l’homme, empêcher qu’elle puisse être appréhendée dans un savoir noué à la pratique, c’est empêcher que l’homme s’émancipe par l’accomplissement de sa conscience. C’est pour cette même raison qu’il critique frontalement le dogmatisme marxiste qui occulte l’Histoire et empêche de l’appréhender dans son caractère essentiellement mobile. De ce fait, la société sans histoire, ce n’est pas prioritairement la société des sauvages, mais d’une part les sociétés d’avant le marxisme et celles où le marxiste vulgaire réduit « le changement à l’identité », sous les « notions synthétiques immuables, fétichisées » que nous évoquions en introduction. Pour Sartre, les concepts ouverts du marxisme se sont fermés ; ce ne sont plus des clés, des schèmes interprétatifs : ils se posent eux mêmes comme savoirs déjà totalisés. Du savoir passé, le marxisme fait un savoir éternel et empêche les hommes d’avoir accès par le détail et l’expérience, à l’histoire véritable. Cette histoire véritable est selon le marxisme originel et l’existentialisme une « totalisation mouvante et dialectique » définition de l’Histoire ou devenir-monde de la philosophie.
Pour comprendre cette totalité mouvante Sartre prend la métaphore de la lutte (lutte des classes). Les deux lutteurs du combat de ring évoqué par Sartre dans la Critique permettent de décrire des totalités partielles. Il s’agit de savoir si le point de vue synthétique et totalisant élaboré pour analyser une lutte sur un ring peut être pertinent pour une déchirure historique.
Pour montrer cette possibilité, Sartre pense la situation dans sa complexité, et en particulier l’action-réaction des différents éléments de la situation comme totalisations partielles, les aristocrates face aux jacobins, mais le point de vue signifiant ne peut être le même à moins de se poster en aval et donc de rechercher dans la description ce qu’on sait de la fin de l’histoire. C’est la connaissance de la suite qui permettrait à Sartre de rendre l’histoire intelligible, il serait dans le crime épistémologique en oscillant entre la téléologie et l’anachronisme.
Mais est ce vraiment un crime ? La connaissance fine ne suppose t-elle pas ce savoir en après coup ?
Pourtant Lévi-Strauss qui apprécie le travail de Sartre historien quand il demeure analytique pour expliciter des totalisations partielles qui travaillent un point de vue singulier, une praxis singulière, ne pense pas que son travail vaille quelque chose quand il prétend effectivement à la raison dialectique, qui selon lui retombe dans les ornières du marxisme critiqué, c’est-à-dire l’art de plaquer des raisonnements, des concepts, des savoirs sur ce que l’on est justement en train d’analyser.
Mais malgré tout, qu’est-ce qui permet de la penser ou de l’appréhender comme dialectique ? Je crois, dans un premier temps, que c’est le fait même qu’un tel goût pour le détail n’est pas pris dans une visée d’érudition mais de compréhension du politique, d’une conscience du fonctionnement du politique pour une conscience d’aujourd’hui. Si le détail est investi, ce n’est pas dans la logique d’une carte à l’échelle 1 telle que Lévi-Strauss pouvait l’évoquer dans le rêve fou d’une totalisation de tous les morceaux de temps discontinus comme classes de temps : les siècles, les années, les journées. Une histoire dialectique de la Révolution est possible, non comme dialectique des points de vue, non comme synthèse des totalisations partielles, mais comme dialectique des situations, qui entrent en relation, par le processus même de l’enquête et de sa restitution. Le temps de Sartre n’est pas celui du progrès mais celui de sa critique dans les années 1930, en particulier dans les travaux sur l’histoire de Walter Benjamin.

 

Sartre, face au temps, l’histoire comme praxis du présent.

L’histoire en appelle à l’histoire, une critique du progrès

Cette critique du progrès relevant du temps homogène et vide apparaît d’une manière assez approfondie dans la note 2 du chapitre sur la méthode progressive-régressive. Sartre critique alors le marxisme qui, dit-il, « opère la totalisation des activités humaines à l’intérieur d’un continuum homogène et infiniment divisible qui n’est autre que le temps du rationalisme cartésien. » Il évoque alors une temporalité milieu, temporalité que l’économie capitaliste engendre et de ce fait apte à rendre compte du capital. « Mais la description de ce contenant universel comme moment d’un développement social est une chose et la détermination dialectique de la temporalité réelle (c’est-à-dire du rapport vrai des hommes à leur passé et à leur avenir) en est une autre. » Ce rapport vrai ou réel pourrait aujourd’hui s’appeler « régime d’historicité », c’est-à-dire manière d’agencer les différents temps dans l’expérience vécue de l’histoire. Or ces régimes d’historicité ne sont pas donnés mais construits par les hommes en société. « On doit comprendre en effet que ni les hommes ni leurs activités ne sont dans le temps, mais que le temps, comme caractère concret de l’Histoire, est fait par les hommes sur la base de leur temporalisation originelle ».
Sartre évoque alors la période où « le marxisme a pressenti la vraie temporalité lorsqu’il a critiqué et détruit la notion bourgeoise de « progrès » qui implique nécessairement un milieu homogène et des coordonnées permettant de situer le point de départ et le point d’arrivée. Mais -sans qu’il l’ait jamais dit- il a renoncé à ces recherches et préféré reprendre le « progrès » à son compte. »
Le seul marxiste qui ait vraiment critiqué frontalement le progrès est, me semble t-il, Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’histoire. Un Walter Benjamin qui n’a pas peur de penser aussi le « sacré », la « souveraineté » en tant que telle, qui n’a pas peur non seulement de remettre en question le progrès et d’affirmer que cette manière d’aborder le temps historique aveugle les acteurs de l’histoire des années 1930. Il n’est pas nommément cité et l’enjeu, bien que considéré comme fondamental, est finalement laissé en plan.
Fondamental, en effet, puisque « la dialectique comme mouvement de la réalité s’effondre si le temps n’est pas dialectique, c’est-à-dire si on refuse une certaine action de l’avenir en tant que tel. » Mais, dit Sartre, il serait trop long d’étudier ici la temporalité dialectique de l’Histoire. Il ne souhaite que « marquer la difficulté » et « formuler le problème ».

La formulation de ce problème suppose à mon sens de revenir à la critique du progrès par Walter Benjamin et à la manière dont cette critique peut affecter à mon sens l’histoire de la Révolution française.

Walter Benjamin et la critique du progrès.

Walter Benjamin dans ses thèses sur le concept d’histoire entreprend une critique de la notion de progrès et de l’optimisme d’une certaine conception du temps qui habite le matérialisme historique des années 1930 et 1940 en lien avec les réalisations soviétiques. Ce temps est qualifié « d’homogène et vide », un temps qui comme celui des positivistes, conduit à considérer l’histoire non comme un lacis complexe fait de détours, de régressions, de bifurcations et d’avancées mais comme un ruban qui se déroule sans heurt. L’orientation du temps historique en terme de « progrès » produit  un point de vue optimiste, une confiance dans le progrès technique qui doit amener l’émancipation d’une manière quasi mécanique. Mais ce faisant, elle met à nouveau dans l’ombre l’histoire des vaincus pour ne s’intéresser finalement  qu’aux vainqueurs. Pour Benjamin loin d’être nouée à cette évolution progressive des rapports de forces et des rapports de production, la Révolution ne peut être qu’interruption du temps. La Révolution est nouée non à l’optimisme mais au pessimisme qui seul rend lucide dans l’analyse des situations. Il faut ne pas être confiant, et interrompre ce qui conduit à la catastrophe.
La critique du positivisme rejoint alors celle d’un Quinet qui s’insurge dans Philosophie de l’histoire de France contre une conception de l’histoire  fataliste qui fait de tous les événements antérieurs une nécessité pour préparer l’avènement du régime parlementaire et conduit de ce fait à relever les pans de l’histoire les plus haïssables et les plus contraires aux idéaux révolutionnaires ou même républicains. Pour Quinet comme pour Benjamin ce qui s’efface du même coup c’est l’ensemble des efforts accomplis pour faire advenir la liberté. L’événement révolutionnaire lui même pourrait devenir une sorte de péripétie, ses échecs comme ses réussites nivelés.
Faire l’histoire de la Révolution française avec Walter Benjamin conduirait à lui restituer son caractère inouï, à en faire à nouveau un objet d’étonnement. De ce fait il s’agit non de l’englober dans un temps long de l’avant et de l’après comme si elle avait été préparée et finalement achevée, mais de restituer à nouveau la radicalité d’une interruption du temps, de l’irruption d’une métaphysique, de l’irruption de la raison révolutionnaire comme raison tendue vers l’invention de la liberté, dans l’incertitude, l’inquiétude, le pari risqué. Il ne faut donc rien négliger car chaque action peut offrir un éclair, « l’image dialectique » qui conduit à avoir prise lucidement sur son présent. En effet « si seul le présent est le temps du politique, tout événement du passé peut y acquérir ou y retrouver un plus haut degré d’actualité que celui qu’il avait au moment où il a eu lieu ». Ce rapport au présent ne fige aucun savoir, mais affirme que le passé ne peut que s’entrouvrir en fonction de l’interpellation du présent. Sans cette interpellation l’investigation sur le passé ressemblerait à l’œuvre de ce géographe imaginé par Jorge Luis Borges qui entreprend de faire une carte du monde à l’échelle 1.
Ainsi avec Walter Benjamin, le détail n’est nullement refusé mais il doit prendre consistance dans cette dialectique des temps. C’est en cela qu’il préfigure la raison dialectique de Jean-Paul Sartre lorsqu’il remet en question la vulgate marxiste du progrès sans pourtant aller aussi loin dans l’analyse des enjeux qu’opère la conception du temps sur la pratique de l’histoire de la Révolution. Sartre hérite de Benjamin mais ne va pas plus loin sur le plan théorique. Il est allé en fait plus loin dans l’analyse effective de la révolution.
Walter Benjamin évoque rarement la Révolution française mais cependant toujours d’une manière précise. Fort de cette conception dialectique du temps, dialectique fragile, fugace, il remet en question la conception marxiste d’une Révolution française dans l’illusion car faite en habits de Romains. La thèse XIV, est celle où il troque cette supposée illusion pour un flair de l’actuel. « L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais qui forme celui plein de temps actuels » Ainsi pour Robespierre, la Rome antique était un passé chargé  de temps actuel surgi du continu de l’histoire. La Révolution française s’entendait comme une Rome recommencée. Elle citait l’ancienne Rome exactement comme la mode cite un costume d’autrefois. C’est en parcourant la jungle de l’autrefois que la mode a flairé l’actuel. Elle est le saut du tigre dans le passé.  Ce saut ne peut s’effectuer que dans l’arène où commande la classe dirigeante. Effectué en plein air, le même saut est le saut dialectique, la révolution telle que l’a conçue Marx. » Les historiens travaillent dans l’arène, mais l’histoire révolutionnaire effective n’est autre que ce saut dialectique.  C’est pourquoi la Révolution n’est ni continuum du temps, ni table rase mais réagencement des temps. Le travail de l’historien de la Révolution française doit alors saisir comment ce réagencement s’effectue. A ce titre Walter Benjamin se fait historien de la Révolution française en montrant que le calendrier révolutionnaire n’est pas une nouvelle institution du pouvoir mais capacité de réagencement du temps. Thèse XV : La conscience de faire éclater le continu de l’histoire est propre aux classes révolutionnaires au moment de leur action. La grande Révolution introduisit un nouveau calendrier.  Les calendriers ne comptent pas le temps comme des horloges.(…) Les jours de fêtes sont des jours de remémoration. Les calendriers sont les monuments d’une conscience de l’histoire. »
Avec Walter Benjamin et contre la logique du bicentenaire, la Révolution française doit rester une jungle où tout peut-être réinterprété, réagencé en fonction d’indices qui viendront de notre présent. L’héritage ne peut en être fixé.
Enfin avec Walter Benjamin et son pessimisme actif, il y a lieu de revisiter une Révolution française environnée de dangers, effectuée par des acteurs inquiets, voire mélancoliques, conscients du danger de la contrerévolution qui rôde. Alors la puissance des événements pourra à nouveau être celle d’interruptions successives qui font non pas déraper mais bifurquer la Révolution en interrompant la contrerévolution : le 14 juillet 1789 interrompt l’entreprise de répression armée du mouvement révolutionnaire ; les 5 et 6 octobre interrompent l’entreprise de trahison par non ratification des décrets d’août ; le 10 août 1792 interrompt la trahison de l’exécutif et l’iniquité d’une constitution censitaire. On pourrait poursuivre mais surtout, plutôt que de faire s’enchaîner sagement la Constituante , la Législative et la Convention, il s’agit de restituer le caractère séquentiel de cette Révolution, où chaque événement crée une véritable rupture avec la précédente et relance les dés sans certitude, créant pour chaque acteur le sentiment du saut du tigre et du contretemps.

Le Sartre du saut du tigre

Sartre revient sur ces questions à la toute fin du tome II dans la page intitulée « l’Histoire en appelle à l’Histoire ». C’est alors que la dialectique prend tout son sens historique, tout son poids temporel. Cette dialectique est la mise en relation entre différentes histoires et donc différents temps qui produisent la possibilité même de la totalisation ou incarnation de l’histoire, totalisation enveloppante et toujours inachevée parce qu’inachevable pour l’individu qui a conscience de l’Histoire. « […] toute histoire, dès que des rapports au présent ou au passé s’établissent avec d’autres histoires, est l’incarnation de l’Histoire. » Chaque histoire particulière incarne alors l’Histoire universelle. « L’Histoire (temporelle) en appelle à la temporalité comme la conscience à la conscience, elle ne peut être comprise et ressuscitée (par son exploitation pratique)  qu’à travers une praxis historique se définissant elle même par son développement temporel. »

Sartre imagine alors ce que serait un être non-historique. « Un esprit absolu et sans  déroulement (intuition) ne pourrait comprendre l’histoire ». Si la liberté ne s’altère pas d’un conditionnement historique, les monuments ou archives ne prendront pas le sens d’une Totalisation, n’incarneront pas l’Histoire, et resteront des objets partiels à la présence fugace voire sans présence. « Il faut que ce libre organisme soit par lui même historique, c’est-à-dire lui-même conditionné par l’intériorisation de son lien en extériorité avec la totalisation, lui-même incarnation, lui même l’Histoire. Inversement, il se découvre lui même historique dans son propre mouvement de restitution de l’histoire faite. »
Ce qui est dit dans cette page, c’est non seulement que le mode de relations qui perpétue une histoire dans l’Histoire est lui même historique (cela veut dire qu’il évolue) mais encore, de mon point de vue, que ce rapport peut cesser si cesse cette relation qui est en tant que telle la conscience historique. Si cette relation n’est plus entretenue, n’est plus transmise comme expérience d’humanisation, la conscience historique fait défaut.
L’histoire marxiste de la Révolution française jusqu’à très récemment n’a pas pris en compte ce rapport dialectique des situations où cette histoire n’a de sens que par son « exploitation pratique ». C’est cette exploitation pratique qui constitue la fameuse focale de mise au point dans le vocabulaire de Lévi-Strauss. Or, lorsque le temps des révolutions est déclaré caduc, la Révolution française semble ne plus pouvoir être étudiée comme telle, et on peut la déclarer « froide ». Le temps long des héritages est alors privilégié plutôt que le temps court des secousses qui engagent subjectivités et pratico-inerte.
La focale proposée par Sartre est plus complexe, il cherche à comprendre comment dans cet événement, les hommes ne sont ni de purs sujets de liberté, ni de purs agents aliénés. Ils seraient alors des acteurs/agents historiques pris dans cette historicité qui, à mon sens, se manifeste sous forme d’émotions comme faculté de juger les situations, non avec des critères absolus mais avec des critères contingents qui leur donnent malgré tout l’énergie de cette déchirure.

La Révolution française n’est un objet froid que pour ceux qui ne pensent pas qu’elle puisse encore produire les lumières dont nous avons besoin aujourd’hui pour saisir ce mouvement complexe de la volonté aux prises avec le pratico-inerte de l’histoire dont les idéaux, les expériences, les lieux font partie. L’expérience des révolutions populaires arabes de 2010-2012 plaident en faveur d’une histoire qui se doit, pour avoir des lumières pour agir, d’être chaude et dialectique.
À mon sens, si la Révolution française n’est pas froide, c’est bien parce qu’elle demeure une histoire qui nous parle de cette difficulté à être libre, du tragique de cette quête de liberté, mais aussi de sa nécessité. Les hommes aujourd’hui ont peur de jeter les dés, d’agir, tant la tragédie peut surgir des meilleures intentions. Mais, en renonçant aux projets de liberté, ils n’ont pas fait cesser les tragédies. La Révolution française est tragique, le scénario Joseph Le Bon voulait l’évoquer, mais elle permet de penser comment se déploie l’action politique dans une complexité telle qu’elle permet de penser l’histoire comme totalisation sans totalisateur , donc en dehors du complot, en dehors des grands maîtres, dictateurs de papier, mais où chaque geste fait de nous des êtres historiques, c’est-à-dire responsables de leur devenir.
Le « nous », comme disait Lévi-Strauss, n’est pas plus libre que le « je », mais il est la résultante de toutes les actions des « je » multiples qui s’entrechoquent. Laisser faire et se mettre à l’écart, c’est aussi agir sur ce nous. L’attente, l’attentisme sont ainsi scrutés par Sartre. Notre historicité en est aujourd’hui tissée, mais notre responsabilité n’en est pas moindre. Devenir libre, c’est accepter de ressaisir avec la Révolution française le sens que l’on peut donner à l’attente comme action, et ainsi mieux choisir à nouveau d’être des acteurs sans illusion mais sans désabusement non plus de notre propre histoire.

L’histoire reste une pratique politique et une pratique subjective, que l’histoire de la Révolution française ne peut plus être celle de Mathiez, mais qu’elle doit malgré tout se faire avec de vrais détails vrais, pour nous apprendre quelque chose d’utile, que cette histoire ne tisse pas notre présent de part en part, mais qu’elle tisse nos imaginaires et nos désirs, qu’en tant que telle, elle incarne l’Histoire, pourvu que chaque historien accepte de fabriquer la focale dialectique qui nous la rende vraiment présente.
Réintroduire à proprement parler les luttes politiques, les acteurs à l’œuvre, dans la minutie du détail, ce serait alors reconduire une historiographie chaude et montrer que si une partie la Révolution relève peut-être d’acquis, d’autres imaginaires sociaux ont été refoulés par la tradition libérale chère à François Furet.
L’ambition post-furétienne de l’histoire de la Révolution pourrait consister à réaffirmer fermement un rapport dialectique des temps de l’histoire, non seulement à la manière de Sartre, mais aussi à la manière de Walter Benjamin. La Révolution française n’est un objet froid que pour ceux qui ne pensent pas qu’elle puisse encore produire les lumières dont nous avons besoin aujourd’hui pour saisir ce mouvement complexe de la volonté aux prises avec le pratico-inerte de l’histoire dont les idéaux, les expériences, les lieux font partie.

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