Cahiers marxistes-léninistes – n°12/13 (III)

CULTURE ET IDEOLOGIE

Roger ESTABLET

Dans ce court texte, Roger Establet cherche à définir le concept de culture et les conditions auxquelles il peut devenir objet d’étude pour le matérialisme historique. Establet commence par reprendre les idées de Bourdieu, en rappelant que le culturel est le champ de « rapports de sens » entre des cultures concurrentes (bourgeoise, petite-bourgeoise, prolétaire), qui reproduisent les « rapports de force » à l’oeuvre dans le champ social : la culture dominante est celle de la classe dominante. Establet souligne toutefois, avec Bourdieu, que le rapport du social au culturel est loin d’être transparent et qu’une pratique culturelle ne correspond pas directement à une position sociale. A partir de là, Establet propose d’intégrer la culture à une définition élargie de l’idéologie, qui prendrait en compte non seulement les discours par lesquels les individus reconfigurent leur situation réelle (c’est le sens étroit de l’idéologie), mais aussi tout le champ du culturel, « discours silencieux parlé au ras même des pratiques », par lequel les individus n’en expriment et déforment pas moins leur situation réelle. La culture, dans ces conditions, est une sous-catégorie de l’idéologie.

********

Approximatives et certainement discutables, ces quelques remarques n’ont qu’un but : formuler le plus clairement possible une question. La voici : le matérialisme historique doit-il et peut-il s’approprier le concept de culture ? Il en découle une autre question à laquelle nous essaierons d’apporter une réponse provisoire : quelles sont les conditions et les modalités d’un tel travail théorique d’appropriation ?

S’agissant d’examiner les titres de ce concept, le mot de « culture » doit être interrogé, selon le statut que lui ont assigné des pratiques scientifiques effectives, c’est-à-dire dans sa fonction de concept. Cela implique :

– une définition univoque, échappant au jeu des connotations équivoques du langage ordinaire, et donc produite par une configuration théorique déterminée ;

– un protocole d’observation rigoureux ;

– un champ d’application délimité.

Nous laisserons donc de côté les acceptions mal déterminées du mot (le travail sur les idéologies qui lui ont donné un sens multivoque a été fait par Lucien Febvre dans un ouvrage collectif sur la notion de civilisation publié par H. Berr). Et nous considérerons exclusivement le concept des ethnologues, en notant que, dans des travaux récents d’une grande portée théorique, des sociologues (Bourdieu et Passeron)1 et des historiens (Jacques Le Goff)2 en ont éprouvé la validité à l’intérieur d’un champ d’application où le concept semblait ne devoir produire qu’aberrations (mises en évidence des valeurs suprêmes de la société française contemporaine, « esprit » du Moyen Age ou de la Renaissance)3.

En limitant notre propos au matérialisme historique, nous n’ouvrirons pas de discussion au sujet de l’opposition classique  « nature-culture ». Celle-ci concerne la spécificité générique du champ où s’exerce la pratique théorique des « sciences humaines » : soit que la distinction aboutisse, chez Levi-Strauss, à définir l’originalité d’un domaine, soit que, chez Max Weber, elle tende à légitimer une méthodologie sans équivalent dans les sciences de la nature. Ce débat – et l’étude de sa pertinence, de ses limites, etc. – concerne le matérialisme dialectique. Dans l’ensemble, le concept de culture, sous sa forme la plus attestée, c’est-à-dire comme instrument conceptuel de l’ethnologie, non comme concept de l’objet et de la méthode ethnologiques, est largement indépendant de la situation de ces problèmes, voire de leur récusation comme faux problèmes.

« Ensemble des modèles de comportement actualisés dans une société définie » : cette formule moyenne résume assez fidèlement ce que Linton Herskovitz, et tous ceux qui utilisent à leur suite cette notion, lui font désigner.

A ce concept – c’est le point le plus évident – est lié un protocole d’observation rigoureux : repérage des modèles de comportements, repérage de leurs regroupements, étude de leur distribution spatiale et temporelle. A ce niveau, le concept est un instrument indispensable d’une ethnographie armée.

Le champ d’application ne paraît pas pour autant clairement spécifié. Car le culturel, comme les modèles de comportement dont il est l’ensemble, se distribue sur toutes les instances d’une formation sociale : culturels, les modèles de gestion rationalisés impliqués dans la pratique du capitaliste ; culturelles, les formes d’exercice du pouvoir ; culturelles enfin, les modalités de la pratique religieuse. De la base matérielle à l’idéologie, toutes les structures sociales y passent.

On pourrait, dans ces conditions, se demander à bon droit si la notion de « culture » n’est pas le synonyme idéaliste de la notion de « formation sociale ». Telle est en effet la fonction que remplit parfois le concept : chez Ruth Benedict, par exemple, où la culture est la forme d’une société, unifiée par des valeurs dominantes. En ce sens, le culturalisme est à bien des égards un discours monstrueux. Mais, le plus souvent, loin de désigner dans un langage idéaliste le tout d’une formation sociale, le concept de culture y distingue un champ nettement spécifié : culture s’oppose alors à société. Nous sommes donc amenés à considérer la nécessité théorique de cette distinction.

Nous nous référerons exclusivement, pour le faire, aux travaux de P. Bourdieu, en reprenant quelques-uns de ses arguments théoriques.

La définition implicite de « social » (par opposition à « culturel ») est la suivante : ensemble des structures objectives qui répartissent les moyens de production et le pouvoir entre les individus et les groupes sociaux, et qui déterminent les pratiques sociales, économiques et politiques. Si l’on fait l’hypothèse que l’ensemble des conduites observées ne sont pas autre chose que la mise en œuvre des pratiques directement déterminées par le « social », il existe un résidu. Exemple : si l’on fait l’hypothèse que la consommation du capitaliste est déterminée exclusivement par les exigences de la reproduction élargie, il échappe à la détermination, ce que Veblen appelle « la consommation ostentatoire ». Consommer selon la modalité décrite par Veblen, n’est pas seulement actualiser une pratique économique, c’est en même temps exprimer l’appartenance à un groupe privilégié. Il ne s’agit donc pas d’une contingence, d’un résidu inexplicable : le modèle de comportement s’impose comme norme. On se doit de consommer comme il faut. Cette norme fonctionne dans un système : consommer comme il faut, c’est-à-dire, c’est-à-dire ne pas consommer comme il ne faut pas, comme les autres consomment. Les modèles fonctionnent donc comme des normes, et le système des normes, essentiellement différentiel, constitue une structure. Une fois franchies les limites des pratiques directement régies par le fonctionnement « social » – au sens défini plus haut -, on n’entre donc pas pour autant dans l’univers des fantaisies.

Reprenons une formule de Bourdieu. La structure « sociale » est « rapport de forces ». Mais, au niveau même de l’effectuation des pratiques régies par ces rapports, on découvre une seconde structuration : il s’agit du « rapport de sens ». C’est cette réflexion des rapports de forces comme rapports de sens au niveau même des pratiques (c’est-à-dire indépendamment de la réflexion de cette réflexion dans un discours explicite qui prétend la fonder ou la légitimer) qui définit le « culturel ».

Quelques remarques s’imposent pour dissiper des confusions possibles :

a) Réflexion ne signifie pas homologie, expression adéquate d’un système par l’autre. Si le culturel exprime le social, c’est en le masquant. Ainsi, les modalités de la consommation des œuvres d’art refoulent leurs déterminants objectifs et contribuent à maintenir pour cette raison même leur efficace. Le rapport de l’élu à l’oeuvre d’élection, qui dirige les conduites, permet de constituer un univers clos de barrières imaginaires (la prédestination) qui masquent, légitiment et perpétuent les barrières réelles (le niveau d’instruction).

b) Il va de soi que le « social » prime [sur] le « culturel ». A moins que l’on veuille concevoir un système signifiant qui se signifierait lui-même !

c) Ces deux remarques n’excluent pas mais expliquent l’autonomie relative du culturel par rapport au social. Les modalités de l’accomplissement des pratiques ne sont significatives qu’en formant système. Prise en elle-même, la pratique photographique massive, par exemple, peut signifier tout aussi bien la distinction culturelle que la vulgarité. Le signe n’est motivé que dans le système intégral qui lui donne sa place. Il n’y a donc pas correspondance biunivoque d’un élement « culturel » à un élément « social », mais rapport de système à système. Et il n’y a de système que relativement autonome. Ce qui se vérifie par l’autonomie de l’apprentissage : on peut acquérir une culture bourgeoise sans devenir économiquement et socialement un bourgeois4.

Pour définir un domaine réel spécifique, nous avons utilisé une distinction classique (société/culture) qui n’est satisfaisante que pour cet usage. Mais nous aurons reconnu au passage une distinction plus sérieuse : celle de l’idéologie et de sa base réelle. Avons-nous dit autre chose en effet sinon que le culturel est stricto sensu « le langage de la vie réelle » (Marx). Il y a sans doute quelque paradoxe à traduire « culturel » par « idéologique ». Examinons cependant quelques directions de recherche possibles.

« L’idéologie dominante est celle de la classe dominante. » Traduisons provisoirement : la culture dominante est celle de la classe dominante. Des analyses empiriques, et de leurs fondements théoriques évoqués (Bourdieu) la proposition est immédiatement déductible. La culture est un système de différences : apparemment donc, il y a des sous-cultures (bourgeoise, petite-bourgeoise, prolétarienne). Mais il serait parfaitement faux de les considérer comme des sous-univers, puisqu’elles n’existent que dans leurs relations entre elles. Dans une société de classes, c’est la classe dominante, « cultivée », qui règle le régime des distinctions culturelles. C’est par référence à leur culture bourgeoise absente, non à une spontanéité ouvrière, que les prolétaires égarés dans un musée définissent leurs rapports aux œuvres d’art (cf. Bourdieu et Darbel : L’Amour de l’art) : déterminé comme inadéquat par le système culturel dominant, le rapport du prolétaire au musée est aussi vécu et parfois même énoncé comme tel. On conçoit donc ce que signifie exactement : culture dominante = culture de la classe dominante. Il ne s’agit pas de la diffusion universelle des modèles de comportement de la classe cultivée, mais au contraire de la position de ces modèles comme référentiel exclusif, par rapport auquel les autres modèles doivent se définir nécessairement, et par rapport auquel ils se définissent jusque dans leur inadéquation. Culturellement dominante est la classe qui impose sa « culture » comme référence, et définit ainsi tous les « rapports de sens » dérivés dans une formation sociale définie.

On semble par là s’écarter de Lénine, et de la notion de « culture prolétarienne ». On la retrouve pourtant en fait dans les moindres détails. Car, dans une société de classes, Lénine distingue soigneusement la culture dominante comme système, et les éléments de culture prolétarienne.

« Chaque culture nationale comporte des éléments, même non développés, d’une culture démocratique et socialiste, car dans chaque nation, il existe une masse laborieuse et exploitée dont les conditions de vie engendrent forcément une idéologie démocratique et socialiste. Mais dans chaque nation, il existe également une culture bourgeoise (et qui est aussi, la plupart du temps, ultra-réactionnaire et cléricale) pas seulement à l’état « d’élements », mais sous forme de culture dominante. » (souligné par Lénine)5.

Et si l’on considère les éléments dont il s’agit, il est clair qu’ils découlent tous de la pratique politique. Sans doute faut-il admettre que, dans des conditions historiquement définies, sur le plan de la pratique politique, le régime des distinctions culturelles peut se renverser : dans une période révolutionnaire, la culture politique prolétarienne peut devenir dominante. Mais nous laissons ce point très important, puisqu’il ne peut être examiné en quelques lignes.

Nous nous bornerons à noter que l’identification du culturel et de l’idéologique figure en toutes lettres dans le texte de Lénine. Et nous conclurons en essayant d’expliquer pourquoi l’idéologique est le lieu où le matérialisme historique peut s’approprier de plein droit le concept de « culture ».

Si l’intégration du culturel à l’idéologique fait problème, c’est que l’on a continué de penser que l’idéologie, à travers ses exemplaires les plus indiscutables, comme l’ensemble plus ou moins cohérent de mythes, représentations, philosophies par lesquels les individus traduisent en les déformant leurs situations réelles. Idéologie, c’est, semble-t-il, discours. Mais il s’agit là d’une définition positiviste qui consiste, selon les conseils de Durkheim, à répertorier la richesse des phénomènes d’après ses signes extérieurs. Une définition théorique a de tout autres exigences : elle doit regrouper en un même champ l’ensemble des phénomènes requis par l’explication. Marx nous a en effet appris que n’est pas « économique » tout ce qui se « donne » pour tel, et qu’inversement sont économiques des phénomènes qu’on ne reconnaîtrait jamais pour tels au premier regard.

En définissant, conformément à la pensée de Marx, l’idéologie par la structure qui la constitue, structure qu’elle doit à la « place » qu’elle occupe dans la fonction sociale, Althusser a posé les principes directeurs de la théorie que nous cherchons. Il écrit dans « Marxisme et Humanisme » : « Dans l’idéologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions d’existence : ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport « vécu », « imaginaire ». L’idéologie est, alors, l’expression du rapport des hommes à leur « monde », c’est-à-dire l’unité (surdéterminée) de leur rapport réel et de leurs rapports imaginaires à leurs conditions d’existence réelles. »6

Ce sont les modalités de cette structure dans les formations sociales définies qui se proposent comme problème au développement du marxisme : on conçoit que, lorsqu’on tente de circonscrire le champ des processus réels, dont la théorie est à faire, le discours silencieux « parlé » au ras même des pratiques (le « culturel » tel que nous l’avons défini) ait sa place nécessaire à côté des discours explicites qui tiennent le devant de la scène. Lorsqu’on pourra, à la place de cet « à côté » descriptif, construire les concepts d’une articulation précise, la théorie de l’idéologie aura sérieusement progressé.

Est-il besoin de la préciser : nous n’avons pu mettre en évidence que quelques conditions de ce travail. Elles nous paraissent nécessaires, mais ne peuvent être que schématiques et sommaires.

(Transcription Marion Leclair)

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *